Έθνος, Λαός, Τάξεις και Κοινωνικά Κινήματα*
έργο του εικαστικού IAN HAMILTON
Στην πολιτική γλώσσα μιλάμε συχνά για «συλλογικά υποκείμενα». Τί εννοούμε; Η έννοια του υποκειμένου που σήμερα χρησιμοποιούμε είναι μια έννοια νεωτερική, του δέκατου έβδομου αιώνα. Την οφείλουμε στον Καρτέσιο, ο οποίος την έκανε, όπως λέγεται, «νέα γη» όλης της μοντέρνας φιλοσοφίας. Σε αυτή την καταγωγική σύλληψή της σήμαινε ακριβώς την αυτοστοχαζόμενη συνείδηση. Ο Καρτέσιος βέβαια την αντιλαμβανόταν ως ατομική συνείδηση, πράγμα που υπονοείται ακόμα στις περισσότερες εμπειρικές χρήσεις τής λέξης. Ο όρος «συλλογικό υποκείμενο» δεν θα ήταν διόλου αυτονόητος, λοιπόν, αν δεν είχε γίνει κανονικό μέρος τού μαρξιστικού λεξιλογίου. Υπονοεί μια ομάδα ανθρώπων ενωμένων από μια κοινή συνείδηση του ανήκειν – και, ανεξαρτήτως του υπό ποιους αντικειμενικούς (εξωτερικούς) όρους μπορεί αυτή να παραχθεί, το στοιχείο συνείδηση είναι που συνιστά την υποκειμενικότητα ως τέτοια: χωρίς αυτήν, κανένα κοινό χαρακτηριστικό ή συμφέρον δεν θα συγκροτούσε κάτι άξιο να ονομαστεί «υποκείμενο».
Ο Μαρξ επεφύλασσε τον όρο για τις κοινωνικές τάξεις. Η περίφημη πρόταση (από την Αθλιότητα της φιλοσοφίας) ότι το προλεταριάτο οφείλει να γίνει, από τάξη καθ’ εαυτήν, τάξη δι’ εαυτή, χρησιμοποιεί ακριβώς την εγελιανή ορολογία για τη μετάβαση από το αδιαμεσολάβητο είναι (καθ’ εαυτό) στο αυτοαναστοχασμένο είναι (δι’ εαυτό): σαν να λέμε, από μια κοινή θέση στο σύστημα παραγωγής και τα απορρέοντα κοινά συμφέροντα, πρέπει να οδηγηθεί στη συνείδηση αυτής της κοινότητας. Πράγμα που σημαίνει, η τάξη στην πλήρη της σημασία συγκροτείται από τη ταξική συνείδηση και μέσω αυτής, δεν υφίσταται ως «συλλογικό υποκείμενο» έξω από την επίγνωση της κοινότητάς της και την απορρέουσα αλληλεγγύη.
Από τον Χέγκελ ο Μαρξ δεν πήρε μόνο τους λογικούς προσδιορισμούς τού είναι, αλλά και την ίδια την ιδέα τού συλλογικού Πνεύματος. Για την ακρίβεια, το Πνεύμα είναι συλλογικό εξ ορισμού (είναι παντού για τον Χέγκελ μια μετωνυμία τής Ανθρωπότητας)· ενσαρκώνεται όμως ειδικά στον ιστορικό γίγνεσθαι κάθε λαού, και σε μια δεδομένη χρονική στιγμή είναι ένας λαός εκείνος που εκφράζει προνομιακά τη δράση του Πνεύματος ως ιστορική δημιουργία. Εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι η ιδέα τού «ενός λαού». Προϋποθέτει, πρώτον, ότι οι «λαοί» είναι κάποιου είδους μονάδες με ξεχωριστό τρόπο δράσης και ιστορικά πεπρωμένα· και δεύτερον, ότι ένας «λαός» είναι κάποιου είδους συλλογικότητα με συνείδηση της κοινότητάς της – είναι δηλαδή, για τον Χέγκελ, ένα «συλλογικό υποκείμενο».
Η ιδέα αυτή έχει από τη μία πλευρά τις ρίζες της στην ανακάλυψη της «λαϊκής κοινότητας» και του «έθνους» (όροι εναλλασσόμενοι σε αυτό το ιδίωμα) από το ρομαντικό κίνημα, που είναι το περιρρέον φαντασιακό της εποχής τού Χέγκελ· από την άλλη πλευρά όμως – και νωρίτερα, για τον Χέγκελ όσο και για τους συγχρόνους του Ρομαντικούς – ήταν μια ιδέα την οποία γέννησε κι έριξε στην κυκλοφορία η Γαλλική Επανάσταση. Όλος ο Γερμανικός Ιδεαλισμός είναι κατά βάθος η εννοιοποίηση των κατακλυσμιαίων συμβάντων της Γαλλίας, και η ιδέα ενός «λαού» που εκφράζει προνομιακά σε μία ιστορική στιγμή τον βηματισμό τού παγκόσμιου Πνεύματος είναι κομμένη, για τον Φίχτε όσο και για τον Χέγκελ, πάνω στο μοντέλο της Γαλλίας και των Γάλλων: αυτού ακριβώς τη μεταλαμπάδευση είναι που ευαγγελίζονταν για τους Γερμανούς και τη Γερμανία.
Η Γαλλική Επανάσταση γέννησε την εξελιγμένη αστική μορφή τού Συνταγματικού Κράτους (res publica), σύμφωνα με τις νομιμοποιητικές διακηρύξεις του οποίου η κυριαρχία πηγάζει από τον «λαό». Γέννησε δηλαδή, με την ίδια κίνηση, την έννοια του λαού ως εθνικής κοινότητας η οποία περιορίζεται στο πλαίσιο, αλλά και εκφράζεται μέσω, του νεωτερικού κράτους. Ως πολιτικό ιδεώδες (παράλληλα με την Αμερικανική Επανάσταση), πυροδότησε μια σειρά από αλυτρωτικές κινητοποιήσεις και κινήματα – στην Καραϊβική, στη Λατινική Αμερική κι από εκεί στην Κεντρική Ευρώπη, στα Βαλκάνια και στον Καύκασο – για τη δημιουργία αντίστοιχων πολιτικών μορφών, σε αντιπαράθεση με πολυεθνοτικές είτε αποικιακές Αυτοκρατορίες, στο όνομα της εθνικής ιδιαιτερότητας. Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι, παράλληλα με τη θεσμική δημιουργία τού νεωτερικού κράτους μέσ’ από την Αμερικανική και τη Γαλλική Επανάσταση, γεννήθηκαν οι δίδυμες έννοιες του «λαού» και του «έθνους» ως όροι νομιμοποίησης αυτής της πολιτικής μορφής: ο λαός ως δικαιική σύλληψη του πολιτικού σώματος που οριοθετείται στα θεσμικά όρια του συνταγματικού κράτους, και το έθνος ως ουσιολογική έκφραση της κοινότητας που αξιώνει και δικαιολογεί ταυτόχρονα το «δικό της» κράτος. Αυτές ήταν οι έννοιες του «συλλογικού υποκειμένου» πριν ο Μαρξ μεταφέρει τη σύλληψη στην τάξη.
Υπάρχουν ωστόσο πολλά ανεπίλυτα ζητήματα. Σε ό,τι αφορά την έννοια του έθνους, επανειλημμένα έχει τεθεί το ερώτημα: υπάρχει κάτι τι πίσω από αυτό το όνομα, το οποίο προϋφίσταται όντως του κράτους και του οποίου το κράτος είναι η θεσμική έκφραση και κατοχύρωση; Ή μήπως αντίθετα σφυρηλατείται από την ίδια τη θεσμική επιβολή τού κράτους – με μέσα εξόχως γνωστά όπως η ανταλλαγή πληθυσμών, ο προσηλυτισμός, η στράτευση, η καταναγκαστική εκπαίδευση, η δημιουργία μιας έντυπης δημοσιότητας που γίνεται όρος κοινωνικής συμμετοχής και ανάδειξης, ή αντιστρόφως περιθωριοποίησης και αποκλεισμού; Εδώ η απάντηση πρέπει να είναι διαλεκτική, πιστεύω: το «έθνος» κατασκευάζεται μεν από τις κρατικές πολιτικές, αλλά η κατασκευή αυτή δεν γίνεται εν κενώ· υπάρχει κάτι το οποίο την καθιστά κατ’ αρχάς δυνατή, και αυτό είναι η υπαρκτή πολιτισμική κοινότητα (φορέας των σημασιών τής οποίας είναι η γλώσσα). Για να αποφύγουμε την αμφισημία, θα μπορούσαμε ίσως να ξεφορτωθούμε τον όρο έθνος (nation) και να μιλάμε εδώ για εθνότητα (ethnicity, μολονότι πολύ καλύτερα το αποδίδει η ρωσική λέξη νάροντ)· στην οποία περίπτωση γεννάται το ερώτημα: μήπως ο όρος λαός εκφράζει επίσης, ή και ακόμη καλύτερα, αυτό το στοιχείο;
Εξαρτάται επίσης από το πώς συλλαμβάνουμε τον «λαό». Διότι άλλη είναι η δικαιική έννοιά του (και αυτή χρησιμοποιείται στην τρέχουσα πολιτική γλώσσα), και άλλη η ανθρωπολογική χρήση του (όταν λέμε, ας πούμε, ο λαός των Γιορούμπα στη Νιγηρία ή των Ινουίτ στην Αρκτική). Μόνο με τη δεύτερη αυτή έννοιά του ο όρος αντιστοιχεί στην πολιτισμική κοινότητα, για την οποία ισχύει ότι δεν συνδέεται αναγκαστικά με, και κυρίως δεν διαμορφώνεται από, οιαδήποτε κρατική δομή. Και το νόημα αυτής της διάκρισης αποκτάει την πλήρη του σημασία εάν σκεφτούμε πως οι λαοί (με την τελευταία αυτή έννοια) σχετίζονται μεταξύ τους με όρους διαφοράς, ενώ τα κράτη σχετίζονται μεταξύ τους με όρους αντίθεσης. Όποιος σκέφτεται ρητά ή υπόρρητα με κρατικούς όρους – είτε μιλάει για «έθνος» είτε μιλάει για «λαό» – αναπαράγει το φαντασιακό των αντιτιθέμενων συμφερόντων που είναι όρος αναπαραγωγής των κεφαλαιοκρατικών ανταγωνισμών στο διεθνές πεδίο: εδώ έγκειται η ψευδαισθησιακή φύση κάθε εθνικισμού.
Οι έννοιες του «έθνους» και του «λαού», μπορούμε να πούμε συνοψίζοντας, ήταν οι προ-μαρξιστικές κατασκευές τού «συλλογικού υποκειμένου» – τουλάχιστον στην τρέχουσα χρήση τους, όπως ανέκυψε από τις μεγάλες αστικές επαναστάσεις τού δέκατου όγδοου αιώνα. Η τροποποίηση που επέφερε ο Μαρξ ήταν ότι αυτές οι ομογενοποιημένες (πρωτίστως σε πολιτικό-διοικητικό επίπεδο, δηλαδή από την ίδια την κρατική δομή, και δευτερευόντως από εμμενή πολιτισμικά στοιχεία) κοινότητες ήταν ουσιωδώς κερματισμένες στο εσωτερικό τους από τον καταμερισμό της εργασίας, και ότι η θρυλούμενη ομοιογένειά τους ήταν απλώς ιδεολογία που εξασφάλιζε τη συναίνεση των υποτελών ομάδων. Αυτές τις ομάδες με αποκλίνοντα συμφέροντα, οφειλόμενα σε διαφορετικές θέσεις στον καταμερισμό τής εργασίας (στο σύστημα παραγωγής), ονόμαζε τάξεις. Κατανόησε πολύ καλά, δηλαδή, πρώτον, ότι ένας λαός συνιστά μια κοινότητα υλικών όρων ζωής και όχι απλώς ένα πολιτικό σώμα· και δεύτερον, ότι κανένας λαός δεν εκπροσωπείται πραγματικά και στο σύνολό του από το κράτος που νομιμοποιείται στο όνομά του.
Ανέφερα ήδη εκείνο που κατά τη γνώμη μου είχε κεντρική θέση στη σύλληψη της τάξης από τον Μαρξ (και το οποίο παραγνώρισε μια μακρά γραμμή επιγόνων, από τους Λένιν και Κάουτσκι ως τον Αλτουσέρ): το ότι η τάξη συγκροτείται μέσ’ από τη συνείδηση και την απορρέουσα αλληλεγγύη, δεν υπάρχει ως τέτοια με την πλήρη της σημασία μόνο και μόνο από την «αντικειμενική» της θέση στο σύστημα της παραγωγής. Και μία εξίσου βαρύνουσα –και συμπληρωματική– ιδέα (από την Εισαγωγή στην Κριτική τής Εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου) είναι ότι η υποτελής τάξη, το προλεταριάτο, δεν επιδιώκει απλώς να αντιστρέψει τους όρους τής ταξικής κυριαρχίας αλλά να διαλύσει το ίδιο το σύστημα της ταξικής ανισότητας (ιδέα που πηγάζει από το εδάφιο της «Διαλεκτικής τού Κυρίου-και-του-Δούλου» στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ): δηλαδή, να επανενοποιήσει τη λαϊκή κοινότητα στο επίπεδο της υλικής της ύπαρξης, πραγματώνοντας και καταργώντας ταυτόχρονα την ξενωμένη αναπαράσταση αυτής της ενότητας υπό τη μορφή κράτος.
Περιγράφοντας αυτή τη λυτρωτικά επανενοποιημένη λαϊκή κοινότητα ως «κοινωνία των συνεταιρισμένων παραγωγών», ο Μαρξ θεωρούσε ότι μετέφραζε τη βαθύτερη επιθυμία της εξεγερμένης εργατικής τάξης, η οποία πήγαινε πολύ πέρ’ από την αστική έννοια του «συμφέροντος»: το προλεταριάτο ως τάξη δι’ εαυτήν, δηλαδή ως συλλογικότητα με πλήρως ανεπτυγμένη συνείδηση κοινότητας και αλληλεγγύη, δεν διεκδικούσε απλώς την επιστροφή ενός μέρους τής υπεραξίας από τους εκμεταλλευτές του, αλλά την ολική αναμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων στην κατεύθυνση της ισότητας-μέσα-σε-ελευθερία (νοούμενη θετικά ως αυτοπραγμάτωση), ποιοτικό αίτημα που αντιστοιχούσε σε ένα εντελώς άλλο όραμα για τις κοινωνικές σχέσεις.
Από εδώ απορρέουν μερικές ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις. Πρώτον, η τάξη δεν αντιπροσωπεύει καμία έσχατη, ούτε επιθυμητή, μορφή κοινωνικής ολότητας· ως ομάδες ανταγωνιστικών συμφερόντων στην κεφαλαιοκρατική κοινωνία, οι τάξεις είναι οντότητες υπό άρσιν. Η «ταξική» γλώσσα και ανάλυση οφείλει βεβαίως να είναι αφετηρία· στον βαθμό όμως που φετιχοποιείται ως τέτοια κινδυνεύει να αποβεί τροχοπέδη τής επαναστατικής χειραφετησιακής διαδικασίας.
Δεύτερον, πρέπει να αντιθέσουμε στο ταξικό συμφέρον την ταξική επιθυμία. Ως έννοια κατασκευασμένη από τον αστικό ωφελιμισμό, το «συμφέρον» εξουσιοδοτεί μόνο συνδικαλιστικού τύπου δράσεις, εξ ορισμού έγκλειστες στο απολιθωμένο πεδίο της «οικονομίας», και διαιωνίζει βεβαίως τον υφιστάμενο καταμερισμό της εργασίας. Από την άλλη πλευρά η επιθυμία, νοούμενη ως βουλητικό/συγκινησιακό κίνητρο που αγκαλιάζει την ολότητα των όρων ζωής, μπορεί και πρέπει να κατανοείται ως υλικός φορέας τής συνείδησης.
Τρίτον –και κρίσιμο από την άποψη που μας ενδιαφέρει εδώ–, οι έννοιες εργατική τάξη και εργατικό κίνημα κάλλιστα θα μπορούσαν να αντιστοιχηθούν στους όρους καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό: αν δηλαδή με τον όρο «τάξη» εννοούμε κυρίως μια θέση μέσα στο σύστημα παραγωγής, με τον όρο κίνημα θα (πρέπει να) εννοούμε μια συλλογική δράση για την κοινωνική αλλαγή, εμφορούμενη από τη συλλογική επιθυμία μιας αλληλέγγυας ομάδας και ήδη μεταβολισμένη σε συνείδηση των σκοπών της.
Ο όρος «κοινωνικά κινήματα» έχει εγκατασταθεί στην καρδιά τής πολιτικής μας σκέψης ιδίως από τη δεκαετία του ’60, όταν ένας αστερισμός κινημάτων τα οποία δεν ορίζονταν από τη θέση τους στην παραγωγή αλλά αντανακλούσαν οπωσδήποτε σχέσεις υποτέλειας και κυριαρχίας ενδημικές στο υφιστάμενο κεφαλαιοκρατικό σύστημα (γυναικείο, ομοφυλόφιλο, αντιψυχιατρικό, αντιρατσιστικό, οικολογικό) βρέθηκε στην πρωτοπορία των αντικαπιταλιστικών αγώνων στον λεγόμενο Πρώτο Κόσμο, συχνά σε αντιπαράθεση με μια μάλλον εφησυχασμένη και αφομοιωμένη εργατική τάξη. Αν οι παγκόσμιες επαναστατικές αναταράξεις τού ’60 και του ’70 οδήγησαν σε κάποιου είδους απόκλιση τις έννοιες της τάξης και του κινήματος, έχει μεγάλη σημασία, πιστεύω, το αν θα δούμε τέτοια νεότερα κινήματα ως κληρονόμους ή ανταγωνιστές τού παλαιότερου εργατικού κινήματος – και αυτό ακριβώς είναι που με ενδιαφέρει εδώ. Για να γίνει αυτό, όμως, πρέπει να διακρίνουμε την έννοια του κινήματος από την οιουδήποτε είδους διεκδικητική δράση και να προσανατολιστούμε σε έναν κανονιστική σύλληψή του – δηλαδή, να θέσουμε τους όρους υπό τους οποίους μια συλλογική δράση δικαιούται να ονομαστεί «κοινωνικό κίνημα».
Ένα κίνημα έτσι εννοημένο, θεωρώ, είναι η έκφραση μιας συλλογικής επιθυμίας η οποία είναι αδύνατον να εκπληρωθεί μέσα στο υφιστάμενο σύστημα της κοινωνικής παραγωγής και αναπαραγωγής· ως εκ τούτου, ανεξαρτήτως τού ποιο είναι το καθ’ ύλην περιεχόμενό της, έχει ως ορίζοντα της δράσης της την ανατροπή τού καπιταλισμού και όλου του πλέγματος των σχέσεων ανισότητας και κυριαρχίας οι οποίες, παρότι μπορεί να έχουν διαφορετικό ιστορικό βάθος, συμπλέκονται εν τοις πράγμασιν μαζί του. Αυτό τον «ορίζοντα της δράσης» της μπορούμε να τον πούμε και υπερβατολογικό όρο (δηλαδή, όρο δυνατότητας) της συγκρότησής της, ο οποίος εμφανίζεται ακριβώς μέσα στη συνείδηση που αναπτύσσει. Από αυτή τη σκοπιά, τέτοιου είδους κοινωνικά κινήματα –υπό τον όρον ότι εμμένουν ως τέτοια και δεν εκπίπτουν σε απλές ομάδες διεκδίκησης– μπορούν και οφείλουν να βρίσκονται σε σχέση συστράτευσης και συμμαχίας, με πολλαπλασιαστικά ανατροφοδοτούμενες δράσεις που προσανατολίζονται στον ίδιο μεσοπρόθεσμο στόχο. Πράγμα που τις θέτει εξίσου σε σχέσεις συστράτευσης και συμμαχίας με το παραδοσιακό εργατικό κίνημα, εφόσον και το ίδιο αναδεικνύεται σε αντικαπιταλιστικό κίνημα υπεράνω των απλώς «ταξικών» (με την έννοια των στενά εννοούμενων οικονομικών: ακριβέστερα, σωματειακών) συμφερόντων. Σε κάθε περίπτωση, είναι η φύση τού στόχου και όχι η αφετηριακή θέση στο παροντικό δίκτυο εξουσίας που καθιστά ένα κίνημα άξιο του ονόματός του, δηλαδή, «συλλογικό υποκείμενο» ως φορέα τής ιστορικής δράσης και αλλαγής. Ούτε αυτό σημαίνει, βέβαια, ότι η αφετηριακή θέση είναι άνευ σημασίας· από αυτήν γεννιέται η ίδια η απελευθερωσιακή επιθυμία – αλλά η εκπλήρωσή της αποσκοπεί στην άρση αυτής της θέσης.
*το παρόν κείμενο αποτελεί συνένωση δυο άρθρων του Φώτη Τερζάκη που δημοσιεύτηκαν σε συνέχειες στο Δρόμο της Αριστεράς
0 σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου