Φιλοσοφικά μοντέλα της ιατρικής και η κρίση του μηχανιστικού παραδείγματος

[Πριν από λίγες ημέρες από τις εκδόσεις Πανοπτικόν κυκλοφόρησε το βιβλίο του Φώτη Τερζάκη Αντι-επιστημολογικά. Μια συλλογή δοκιμίων που καταπιάνεται με όψεις της σύγχρονης επιστήμης και προσπαθεί να καταδείξει τον πλαστό/ιδεολογικό τους περιεχόμενο. τα δοκίμια του βιβλίου είναι 
1. Είναι δυνατός ένας διάλογος θετικής επιστήμης και φιλοσοφίας; Ι-ΙΙ 
2. Ιατρική-γνώση-εξουσία, και η γαλλική επιστημολογική σχολή 
 Παράρτημα: Για την προϊστορία της επιστημολογίας 
3. Το τέλος της επιστημολογίας και η συνηγορία της γης 
4. Το ψηφιακό και το αναλογικό 
5. Φιλοσοφία και κοινωνική ανθρωπολογία: όψεις ενός διαλόγου 
Επίμετρο: Για το γνωσιοθεωρητικό καθεστώς των μαθηματικών (υποτροπές μιας διένεξης) 
Σήμερα παραθέτω ένα κείμενο που δημοσιεύτηκε στο ιατρικό περιοδικό HomeoNews για να πάρετε μια γεύση και επιφυλάσσομαι για μια αναλυτικότερη κριτική-παρατηρήσεις πάνω στο βιβλίο]




Του Φώτη Τερζάκη 

Και μόνον ο τίτλος αυτής της ανακοίνωσης γεννάει πιθανώς ερωτήματα σε ένα ιατρικώς εκπαιδευμένο ακροατήριο. Γιατί «φιλοσοφικά» μοντέλα στην ιατρική; Δεν είναι η ιατρική στις ημέρες μας μία στέρεη και ασφαλής επιστήμη, απαλλαγμένη από τις εικοτολογίες και τις αβεβαιότητες της φιλοσοφίας; Η απάντηση είναι λιγότερο εγγυημένη απ' όσο νομίζουμε. Και, κατ' αρχάς, για να καταλάβουμε τί σημαίνει «επιστήμη» πρέπει να θυμηθούμε τα κριτήρια της επιστημονικότητας όπως διαμορφώθηκαν στις απαρχές της νεωτερικής εποχής από στοχαστές όπως G. Galilei, o F. Bacon, o R. Descates, κ.ά. Στην πιο περιεκτική τους διατύπωση, αυτά είναι δύο: 1) πειραματική αναπαραγωγιμότητα των προτάσεων•2) ποσοτικοποιημένη (μαθηματική) αναδιατύπωσή τους. Υπό αυτούς τους περιοριστικούς όρους παράγονται οι επιστημονικοί «νόμοι», και βάσει μιας τέτοιας νομοθεσίας συγκροτήθηκαν και γνώρισαν μια πρωτοφανή ώθηση από τον δέκατο έβδομο αιώνα και ύστερα οι βασικές, θετικές ή «σκληρές» επιστήμες - δηλαδή η αστρονομία, η φυσική, η χημεία και η βιολογία. Τέτοια ήταν η επιτυχία του τεράστιου τεχνοεπιστημονικού εγχειρήματος την εποχή της πρώτης βιομηχανικής επανάστασης ώστε γεννήθηκε η ιδέα (με τον Αύγουστο Κοντ στη Γαλλία) ότι και οι «κοινωνικές επιστήμες» θα μπορούσαν να οργανωθούν με την ίδια κανονικότητα και ακρίβεια που χαρακτήριζε τις θετικές επιστήμες. Το αίτημα αυτό παρέμεινε άκρως αμφίβολο, και στις ημέρες μας δεν υποστηρίζεται σχεδόν από κανέναν εκτός από μια μειοψηφία γραφειοκρατών πανεπιστημιακών (παρότι η χρήση στατιστικών μεθόδων έχει γίνει κανονικό μέρος της εφαρμοσμένης κοινωνιολογίας). Τί γίνεται όμως σε ό,τι αφορά την ιατρική; 


Τον δέκατο ένατο αιώνα ο Wirchow, από τους μεγαλύτερους παθολόγους της εποχής του και πολιτικά ριζοσπάστης με βαθιές κοινωνικές ευαισθησίες (έκανε πολλά για τον ανασχεδιασμό των πόλεων και τη δημόσια υγιεινή), διακήρυξε ότι «η ιατρική είναι μια κοινωνική επιστήμη» (1849). Το αν θα το δεχθούμε αυτό, εξαρτάται από το τί έννοια έχει ο όρος «επιστήμη» στις κοινωνικές επιστήμες - καθόλου απαντημένο ζήτημα, όπως είδαμε. Εν πάση περιπτώσει, το θέμα του ακριβούς επιστημολογικού καθεστώτος της ιατρικής επανέρχεται κατά καιρούς, και στις ημέρες μας δύο άρθρα που εμφανίστηκαν συμπτωματικά την ίδια χρονιά (1981) στο περιοδικό The Journal of Medicine and Philosophy ξαναθέτουν με προκλητικό τρόπο το ζήτημα. Είναι του Ronald Manson, «Why Medicine Cannot Be a Science» [«Γιατί η ιατρική δεν μπορεί να είναι επιστήμη»] και του George Engel, «The Clinical Application of the Biopsychosocial Model» [«Η κλινική εφαρμογή του βιοψυχοκοινωνιολογικού μοντέλου»]. Το πιο ριζοσπαστικό από τα δύο, το κείμενο του Manson, προτάσσει δύο αλληλοσυνδεόμενα επιχειρήματα. 1) Το αίτημα της επιστήμης είναι αυστηρώς γνωσιολογικό, δηλαδή, μια επιστήμη αποσκοπεί στη συστηματική και ελεγχόμενη γνώση ενός καθορισμένου πεδίου. Το αίτημα της ιατρικής όμως δεν είναι γνωσιολογικό•είναι ένας πρακτικός σκοπός, να θεραπεύσει, και μόνο χάριν αυτού αξιοποιεί τις διαθέσιμες κάθε φορά γνώσεις. ʼρα, η ιατρική δεν είναι καθόλου επιστήμη, αλλά μάλλον ένα ιδιάζον εγχείρημα. 2) Μία επιστήμη ορίζεται από το αντικείμενό της, πράγμα που σημαίνει ότι, για να είναι επιστήμη, θεσπίζει καταστατικά ένα ευκρινές και σαφώς οριοθετημένο αντικείμενο. Ο στόχος του ενδιαφέροντος της ιατρικής όμως, ο πάσχων άνθρωπος, δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτός ως «αντικείμενο»: είναι υποκείμενο όσο και ο ίδιος ο γιατρός, άρα η σχέση τους είναι σχέση διυποκειμενικότητας. Το δεύτερο κείμενο, του Engel, συνεισφέρει ένα μάλλον συμπληρωματικό επιχείρημα. Εστιάζει στο πρόβλημα που αντιπροσωπεύουν η υπερεξειδίκευση της σύγχρονης κλινικής ιατρικής και ο επιστημονικός αναγωγισμός (το «δεν είναι τίποτε άλλο παρά»: δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, «ένα τσουβάλι χημικών διαδικασιών») που, κατά τη γνώμη του, αμβλύνουν την ευαισθησία του γιατρού απέναντι στους πραγματικούς κοινωνικούς παράγοντες, τις συγκινησιακές διαπροσωπικές αντιδράσεις και τα ψυχοκοινωνικά άγχη. 

Το πρόβλημα της αναγωγής είναι οπωσδήποτε κεφαλαιώδες, και θα επανέλθουμε σε αυτό. Για την ώρα όμως αξίζει να επικεντρωθούμε στο άλλο ζήτημα που εγέρθηκε εδώ, το πρόβλημα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, επειδή μας οδηγεί απευθείας στο κρισιμότερο φιλοσοφικό κεφάλαιο της νεωτερικής εποχής, τουλάχιστον σε ότι αφορά τον σχηματισμό της επιστημονικής κοσμοαντίληψης: τη φιλοσοφία του Καρτέσιου. Αν εξετάσουμε σε αυτό το φως τις τρέχουσες αντιλήψεις της εποχής μας περί «επιστημονικότητας» της ιατρικής, θα διαπιστώσουμε ότι βασίζονται σε μια ειδική φιλοσοφική κοσμοθεώρηση, την καρτεσιανή-η οποία, επειδή ακριβώς δεν είναι συνειδητή, παραμένει αδιερώτητη και ανάγεται στην τάξη του αυτονόητου. 

Ο Καρτέσιος (Rene Descartes, 1596-1650) προερχόταν από εύπορη οικογένεια της Βρετάνης και πήρε την πρώτη του μόρφωση σε κολλέγιο των Ιησουιτών (πράγμα που έχει τη σημασία του). Τα χρόνια του Τριακονταετούς Πολέμου, που ήταν αποτέλεσμα των θρησκευτικών ερίδων οι οποίες δίχασαν αιματηρά την Ευρώπη μετά την προτεσταντική Μεταρρύθμιση, ταξίδεψε πολεμώντας με διάφορους Καθολικούς στρατούς κι εν συνεχεία εγκαταστάθηκε στην Ολλανδία --που τότε προσέφερε αξιοσημείωτη πνευματική ελευθερία-- για ν'αφιερωθεί στις μελέτες του, ζώντας από τον ανατοκισμό της πατρικής του περιουσίας. Τα φιλοσοφικώς σπουδαιότερα έργα του (γραμμένα άλλοτε στα γαλλικά και άλλοτε στα λατινικά) είναι τουλάχιστον τρία: Λόγος περί της μεθόδου (1637), Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας (1641) και Τα πάθη της ψυχής (1649). Ιδίως στο δεύτερο, ο Καρτέσιος θα αναπτύξει ένα διπλό ζεύγμα εννοιών που είναι ο άξονας όλης της φιλοσοφίας του: νόηση (res cogitans)-έκταση (res extensa), αφενός, υποκείμενο-αντικείμενο, αφετέρου. Πρόκειται για μία δυιστική σύλληψη του κόσμου, εξ ολοκλήρου υπόλογη στο γνωστό θεολογικό σχίσμα ανάμεσα σε πνευματική και υλική σφαίρα, η οποία τώρα αναδιατυπώνεται όχι στον κατακόρυφο άξονα (πάνω-κάτω) που ήταν ο τρόπος της παλαιάς μεταφυσικής, αλλά στον εγκάρσιο άξονα (μέσα-έξω) που είναι ο τρόπος της νεωτερικής φιλοσοφίας. Υπάρχει λοιπόν από τη μία πλευρά της διαχωριστικής ένα «υποκείμενο», απόλυτα ενεργητικό που νοεί και αναπαριστά τον κόσμο χωρίς το ίδιο να έχει καμία υλική υπόσταση -κληρονόμος της παλαιάς χριστιανής «πνευματικής ψυχής»- και, από την άλλη πλευρά, ένα «αντικείμενο» εντελώς παθητικό και αδρανές στους χειρισμούς του υποκειμένου, μια αδιάφορη «έκταση» -ό,τι δηλαδή μπορεί να αναπαραστεί γεωμετρικά- που αποτελεί το συρρικνωμένο κατάλοιπο της αρχαίας έννοιας κόσμος. Είναι η κατεξοχήν νεωτερική σύλληψη της φυσικής πραγματικότητας, στα μέτρα μιας ιμπεριαλιστικά επεκτεινόμενης τεχνοεπιστήμης. Εκείνο που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ, όμως, είναι ότι το ανθρώπινο σώμα, ως υλική υπόσταση, σύμφωνα με τη διάκριση αυτή τοποθετείται στην εξωτερική πλευρά της διαχωριστικής. Το σχίσμα υποκειμένου-αντικειμένου, δηλαδή, τέμνει την ίδια την ανθρώπινη ατομικότητα χωρίζοντας ανελέητα την ψυχοπνευματική της διάσταση από το οργανικό υλικό της υπόστρωμα: αυτό το τελευταίο θα γίνεται όλο και περισσότερο αντικείμενο μηχανικών επεμβάσεων και χειρισμών όπως όλοι οι άλλοι τομείς του υλικού κόσμου - και βάσει αυτής της στρατηγικής θα θεμελιωθεί όλη η νέα, «επιστημονική» όπως θα αρέσκεται ν' αυτοαποκαλείται από τότε, ιατρική. Μια μηχανική του σώματος (ανεξαρτήτως βαθμού πολυπλοκότητας του μοντέλου που κατασκευάζει γι' αυτό το σώμα: φυσικοχημικό, βιοχημικό είτε βιοκυβερνητικό είναι από την άποψη που συζητάμε το ίδιο) σύμφωνα με την οποία η «θεραπεία» νοείται ως διορθωτική παρέμβαση σε έναν δυσλειτουργικό και κατά το μάλλον ή ήττον αδρανή μηχανισμό. 

Η φιλοσοφική αυτή στιγμή στάθηκε τόσο καθοριστική για ό,τι επακολούθησε, που σήμερα εκλαμβάνουμε τα όσα θέσπισε ως αυτονόητα και με δυσκολία μπορούμε να σκεφτούμε διαφορετικά τον κόσμο. Τι υπήρχε όμως προηγουμένως; Ποιες ήταν οι θεραπευτικές αντιλήψεις -για να περιοριστούμε σ' αυτές- που επικρατούσαν στην ευρωπαϊκή περιφέρεια και πέραν αυτής πριν από τον δέκατο έβδομο αιώνα; Στον ελληνικό κόσμο, τον οποίον στερεότυπα εκλαμβάνει ως πνευματικό της πρόγονο η νεώτερη Ευρώπη, ο Ιπποκράτης ο Κώος (460-370 π.Χ.) ήταν εκείνος που υποτίθεται ότι δημιούργησε μια πρωτοεπιστημονική ιατρική. Η θεραπευτική που υπήρχε πριν τον Ιπποκράτη είχε εντελώς άλλον χαρακτήρα. Η συμβολή του έγκειται προπαντός στο ότι διαμόρφωσε μια κοσμική συντεχνία θεραπευτών που να βασίζεται σε εμπειρικές μεθόδους, μεθόδους οι οποίες θα προκύπτουν από την ενδελεχή παρατήρηση της πορείας της νόσου. Του αποδίδονται 70 πραγματείες --Περί αρχαίης ιητρικής, Περί ιεράς νούσου, Περί αέρων, υδάτων, τόπων, Προγνωστικόν, Επιδημίαι, Περί φύσιος ανθρώπου, κ.ά.-- μολονότι λίγες, εκτός από τις προαναφερθείσες, είναι βέβαιον ότι γράφτηκαν από τον ίδιον. 

Υπό αυτούς τους όρους όμως γεννάται αμέσως το αντίστοιχο ερώτημα: και ποια ήταν η θεραπευτική παράδοση που υπήρχε στον ελληνικό κόσμο πριν από τον Ιπποκράτη; Στον έκτο και πέμπτο αιώνα π.Χ. υπήρχαν γενικά δύο διακριτές παραδόσεις. Η μία ήταν η λαϊκή θεραπευτική, διαδεδομένη ιδίως στην ύπαιθρο, βασισμένη σε περιπλανώμενους μάγους ή αγύρτες οι οποίοι χρησιμοποιούσαν συλλήβδην βότανα και εξορκισμούς και έκαναν αυτοσχέδιες, ποικίλης αποτελεσματικότητας θεραπείες. Εκτός από αυτή όμως υπήρχε και μια υψηλή παράδοση θεραπευτικής που είχε καθαρά ιερουργική καταγωγή και, την εποχή για την οποία μιλάμε, είχε λάβει τη μορφή μιας κανονικής συντεχνίας θεραπευτών-ιερέων που ονομάζονταν Ασκληπιάδες. Ονομάζονταν έτσι επειδή θεωρούσαν ως μυθικό τους γενάρχη τον Ασκληπιό, μυθική ημιθεϊκή φιγούρα που έφτασε να αντιπροσωπεύει το αρχέτυπο το ιερού θεραπευτή. Φερόταν ως γιος του Απόλλωνα, και ο Απόλλων είναι, ως γνωστόν, η θεότητα που στον ελληνικό κόσμο συνδεόταν κατεξοχήν με την ιατρική και με τη μαντεία. Ως ελληνικός θεός, διατηρεί μέχρις αργά τα σαμανικά χαρακτηριστικά του - διότι ο Απόλλων και οι λειτουργοί του κατάγονται άμεσα από τους ινδοευρωπαίους σαμάνους. Οι δύο λειτουργίες του σαμάνου σε όλους τους πολιτισμούς όπου εμφανίζεται είναι η μαντική ικανότητα και η θεραπευτική, δηλαδή η σύμπλεξη της εκστατικής πρόγνωσης του μέλλοντος με την τελετουργική κάθαρσιν: ο σαμάνος, δηλαδή, είναι κατεξοχήν ένας εκστατικός που θεραπεύει. Και υπάρχει μια τρίτη λειτουργία η οποία στη σύνδεσή της με τις άλλες δύο έχει επίσης σαμανική προέλευση: η μουσική. Ο Απόλλων είναι ταυτόχρονα θεός-προστάτης της μουσικής στον βαθμό που η μουσική ασκείται ως εκστατική τέχνη, ένα επίσης σαμανικό ιδίωμα. 

Με τις ραγδαίες κοινωνιοπολιτισμικές αλλαγές που επέρχονται στον ελληνικό κόσμο ανάμεσα στον όγδοο και τον πέμπτο αιώνα, οι αρχαίες πρακτικές του σαμανισμού διαλύονται σε πιο σύγχρονες και πολύπλοκες μορφές: μια τέτοια μορφή ήταν τα μαντεία. Ακριβέστερα, τα ελληνικά μαντεία ήταν συνδυασμός της εν λόγω σαμανικής παράδοσης με αυτόχθονα πολιτισμικά στοιχεία. Διότι οι τρύπες στη γη από τις οποίες έρχονταν οι χρησμοί δεν ήταν στοιχείο ινδοευρωπαϊκό, σαμανικό.• Ήταν στοιχείο των παραδόσεων του αυτόχθονος πληθυσμού, συνδεδεμένο πιθανότατα με τη λατρεία της Γαίας. Φαίνεται ότι αργότερα οι δύο αυτές παραδόσεις διασταυρώθηκαν, και από τη διασταύρωσή τους γεννήθηκε ο θεσμός του μαντείου. Μια άλλη μετεξέλιξη, συνδεόμενη και με την παράδοση της μαντικής όπως ασκείτο κανονικά στα μαντεία, ήταν η δημιουργία μιας ειδικής κάστας ιερέων-θεραπευτών που είναι οι λεγόμενοι Ασκληπιάδες. Αυτή η δραστηριότητα ήταν οργανωμένη, ακριβώς, γύρω από ναούς και μαντεία. Ποια ήταν η θεραπευτική που κυρίως ασκείτο σε αυτούς τους ναούς και τα μαντεία; Ήταν κυρίως η λεγόμενη εγκοίμηση. Πήγαιναν δηλαδή οι πάσχοντες στον ναό, όπου περνούσαν μια συγκεκριμένη διαδικασία καθαρμών, τελετουργικών εξαγνισμών, λουτρά, αποχές, νηστείες, κ.λπ. και στο τέλος κοιμόντουσαν σε μια ειδικά διαμορφωμένη αίθουσα όπου υποτίθεται ότι, στη διάρκεια του ύπνου τους, θα τους επισκεπτόταν ο θεός ή η θεά σ' ένα όνειρο και θα τους υποδείκνυε την οδό της θεραπείας τους. Ήταν δηλαδή, σαν να λέμε, μια ιερατικά καθοδηγούμενη αναδόμηση του συνόλου των αντιλήψεων και των τρόπων ζωής του ατόμου. 

Υπήρχε και μία άλλη, διακριτή, θεραπευτική παράδοση: ήταν η βακχική, η οποία δεν ήταν βεβαίως αποκλειστικά θεραπεία, είχε όμως σημαντικές θεραπευτικές συνέπειες. Αυτή προερχόταν καθαρά από το αυτόχθονο πληθυσμιακό υπόστρωμα και παρέμενε ζωντανή κυρίως στην ύπαιθρο, γιατί στις πόλεις είχε σχεδόν εξαφανιστεί (η ύπαιθρος ασκούσε αυτές τις πρακτικές πριν η πόλη της Αθήνας τις επανενσωματώσει, εξημερωμένες κατά κάποιον τρόπο, στην κρίσιμη μετάβαση από τον έκτο στον πέμπτο αιώνα). Στον βακχικό τύπο θεραπευτικής, κύριο χαρακτηριστικό ήταν η πρόκληση της ιερής μανίας: η πρόκληση δηλαδή μιας κατάστασης εκστατικής παραφοράς η οποία πετυχαίνεται με οργιαστικά μέσα - εκστατικό χορό, έντονη μουσική, σεξουαλική υπερδιέγερση, σωματική καταπόνηση έως ότου κάποιος χάσει εντελώς οιαδήποτε αίσθηση του εαυτού του… Αυτή η διαδικασία, που περιγράφεται στερεότυπα σαν κατάσταση χάριτος, φαίνεται ότι οδηγούσε σε μια τελική ειρήνευση, καταπράυνση, που είχε το νόημα της δημιουργίας μιας νέας ταυτότητας, πιο διευρυμένης, μιας βελτιωμένης και λειτουργικότερης επαφής με το περιβάλλον και τον κόσμο. Τέτοιες πρακτικές επανέκαμψαν ειδικά ως θεραπευτικές στρατηγικές στη διάρκεια της πολιορκίας των Αθηνών, κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, την εποχή του μεγάλου λιμού: προκαλώντας δηλαδή μια τρομακτική όξυνση των αισθήσεων και μια κατάσταση συγκινησιακής παραφοράς, είχαν παρατηρημένες ψυχοκαθαρτικές και θεραπευτικές επιδράσεις υπό τις συνθήκες της παρατεταμένης αγωνίας που βίωνε ο πληθυσμός της σκληρά δοκιμαζόμενης πόλης. 

Τώρα λοιπόν ο Ιπποκράτης έρχεται μέσα σε αυτό το πεδίο να εδραιώσει μια νέα θεραπευτική λογική που εξαρτάται όσο το δυνατόν λιγότερο από ιερές παραστάσεις και πρακτικές - γι' αυτό και την ονομάζουμε πρωτοεπιστημονική. Στον Ιπποκράτη χρωστάμε κατ' αρχάς τον όρο μέθοδος. Οργάνωσε δηλαδή τη θεραπευτική του στρατηγική με βάση ένα καθορισμένο πλάνο διαδοχικών βημάτων, το οποίο ονόμασε ακριβώς «μέθοδο». Η μέθοδος του Ιπποκράτη συνίστατο στην παρακολούθηση και τη στενή εξοικείωση με την ανάπτυξη της νόσου μέσω των συμπτωμάτων της. Η διάκριση μεταξύ νόσου και συμπτωμάτων ήταν γι' αυτόν ουσιώδης. Δηλαδή, η νόσος δεν είναι τα συμπτώματα: τα συμπτώματα είναι η εκδήλωση της νόσου, είναι τα «σημεία» της (όπως θα λέγαμε σήμερα). Για την ίδια τη νόσο δεν ξέρουμε τίποτε πραγματικά, μπορούμε να κάνουμε μόνο υποθέσεις γι' αυτήν μέσα από την παρατήρηση των συμπτωμάτων. Γενικά, ο Ιπποκράτης δεν ασχολείται με ταξινομήσεις ασθενειών και δεν μας δίνει λεπτομερείς νοσολογικές κατηγορίες - τις νόσους τις διαιρεί πολύ γενικά σε οξείες και χρόνιες, ενδημικές και επιδημικές. Τον ενδιαφέρει πολύ περισσότερο η ζωντανή παρουσία του ασθενούς. Στην πράξη, ο θεραπευτής πρέπει να παρακολουθεί στενά την πορεία και την εξέλιξη των συμπτωμάτων και να καταγράφει τις κανονικότητες που εμφανίζονται σε αυτή την πορεία. Πρέπει επίσης, να βρει τους περιβαλλοντικούς συσχετισμούς αυτής της πορείας - να διακριβώσει δηλαδή ποιες συνθήκες επιδεινώνουν, ποιες βελτιώνουν, κλπ. Πρέπει, με άλλα λόγια, να κάνει μια εκτεταμένη και συστηματική εμπειρική εργασία. Οι επεμβάσεις του ήταν συντηρητικές: δίαιτα, φάρμακα, περιορισμένες χειρουργικές επεμβάσεις. Πίστευε στην αυτοθεραπευτική δύναμη της φύσης με την οποία πρέπει να συνεργαστεί ο γιατρός. 

Παρ' όλο που ο Ιπποκράτης τιμάται ως πρόγονος της σύγχρονης ιατρικής, στην πραγματικότητα η ιατρική του είναι πολύ διαφορετική από τη δική μας. Πρώτα πρώτα δεν αντιλαμβάνεται το σώμα σαν μια μηχανή (όπως τα μοντέλα του δέκατου έβδομου αιώνα) και η ιατρική του είναι πρωτίστως περιβαλλοντολογική, όπως θα λέγαμε: μόνιμη επωδός του Ιπποκράτη είναι ότι εκείνο που πρέπει να κάνει ο γιατρός είναι να δημιουργεί τις συνθήκες ώστε να μην εμφανιστεί η νόσος («προληπτική ιατρική»), δηλαδή να την προβλέψει και να την αποτρέψει - και αυτές οι συνθήκες είναι πρωτίστως περιβαλλοντικές. Σε τελευταία ανάλυση, η νόσος για τον Ιπποκράτη είναι μια διαταραχή ανάμεσα στον άνθρωπο και το περιβάλλον του.[1] Και αυτή η σχέση οργανισμού-περιβάλλοντος έχει, για τον Ιπποκράτη, έως και πολιτικές προεκτάσεις, αφού στο «περιβάλλον» εντάσσονται και οι ίδιες οι πολιτικές συνθήκες υπό τις οποίες ζει ο άνθρωπος. Επ' αυτού μάλιστα, θα κάνει την εκπληκτική παρατήρηση ότι τα τυραννικά πολιτεύματα είναι πιο νοσογόνα από τα δημοκρατικά, επειδή υποχρεώνουν τον άνθρωπο να ζει μέσα στον φόβο και δεν του επιτρέπουν να αναπτύξει ελεύθερα τις φυσικές του δυνατότητες. 

Μέσα στους επόμενους επτά αιώνες η ελληνική ιατρική δεν έδωσε άλλο έργο εφάμιλλο της βαρύτητας του Ιπποκράτη. Η κυριότερη εξέλιξη όλη αυτή την περίοδο αφορά την αργή ανάπτυξη της φυσιολογίας. Νωρίτερα λίγο από τον Ιπποκράτη, ο Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης ήταν ο πρώτος που στη μετάβαση από τον έκτο στον έβδομο αιώνα (σύγχρονος δηλαδή του Πυθαγόρα) υποστήριξε ότι τα αισθητήρια όργανα συνδέονται με τον εγκέφαλο ως συντονιστική-οργανωτική αρχή. Η άποψη αυτή ήταν καινοτόμα κατά το ότι στον ελληνικό κόσμο, όπως και σε όλη την αρχαία Ανατολή, επικρατούσε η αιμοκαρδιακή θεωρία, η άποψη δηλαδή ότι η καρδιά και το αίμα είναι το κέντρο των ψυχικών λειτουργιών και της συνείδησης - ορθοδοξία την οποία στήριξαν με το κύρος τους, μεταξύ άλλων, ο Εμπεδοκλής και ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Η θεωρία αυτή θα κλονιστεί οριστικά μόνο με την ανάπτυξη της φυσιολογίας στην Αλεξάνδρεια που συνδέεται με τα ονόματα του Ερώφιλου και του Ερασίστρατου, των θεμελιωτών της ελληνικής φυσιολογίας τον τρίτο αιώνα π.Χ. Αυτοί θα ανακαλύψουν και θα περιγράψουν ικανοποιητικά το καρδιαγγειακό σύστημα, αποδεικνύοντας ότι οι αντιληπτικές λειτουργίες είναι διαδικασίες που συντελούνται με τη μεσολάβηση του νευρικού συστήματος και έχουν ως επίκεντρο τον εγκέφαλο, όχι την καρδιά και τις φλέβες. Κατά τα άλλα, συστήσουν μία κάπως μηχανοκρατική φυσιολογία στο πνεύμα του αριστοτελικού Στράτωνος. Τον πρώτο αιώνα μ.Χ. έχουμε τον μεγαλύτερο ίσως φαρμακολόγο της αρχαιότητας, τον Διοσκουρίδη, και τον δεύτερο αιώνα έναν φημισμένο γιατρό, τον Ασκληπιάδη. Η απολύτως σημαντικότερη όμως φυσιογνωμία αυτής της εποχής είναι ο Γαληνός από την Πέργαμο (130-201 μ.Χ.). Περίφημος θεραπευτής και χειρούργος, ο Γαληνός μορφώνεται στην Αλεξάνδρεια, αλλά εκτυλίσσει τη σταδιοδρομία του στη Ρώμη όπου, μεταξύ άλλων, θα γίνει προσωπικός φίλος του αυτοκράτορα Μάρκου Αυρηλίου. Ο Γαληνός είναι ο άνθρωπος που κανονικοποίησε όλη την αρχαία ιατρική. Στην εποχή του, το σύστημα του Γαληνού έγινε η απόλυτη ιατρική ορθοδοξία - και παρέμεινε τέτοια μέχρι την Αναγέννηση: από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. μέχρι τον δέκατο έκτο όλη η ιατρική των Ελλήνων, των Ρωμαίων, των Αράβων και των μοναστικών Σχολών της υστερομεσαιωνικής Ευρώπης είναι αδιαμφισβήτητα ο Γαληνός. 

Ποιο ήταν όμως, πέραν των προχωρημένων ανατομικών του γνώσεων, το περιεχόμενο του γαληνισμού ως ιατρικής θεωρίας; Έχουμε καταρχάς, μια επαναφορά της αριστοτελικής τελεολογίας: πρόκειται δηλαδή για μια ισχυρή τελεολογική αντίληψη, όπου ο οργανισμός συνιστά ένα όλον προσανατολισμένο σε ενδιάθετους τελικούς σκοπούς, όλα επιτελούν λειτουργίες τις οποίες είναι προορισμένα να επιτελέσουν, υποστηριζόμενη όμως από μια εκλεπτυσμένη ανατομία η οποία δεν υπήρχε την εποχή του Αριστοτέλη. Το χαρακτηριστικότερο όμως κομμάτι της θεωρίας του Γαληνού --και το πιο δογματικό-- είναι η θεωρία του περί ιδιοσυγκρασίας και χυμών. Η ιδέα αυτή (που σπερματικά αναφέρεται και στον Ιπποκράτη) κατ' αρχάς εμπεριέχει την παλαιά ιδέα του ελληνικού κόσμου περί των τεσσάρων στοιχείων που απαρτίζουν τον κόσμο: αέρας, φωτιά, γη, νερό. Καθένα από αυτά τα στοιχεία, τώρα, υποτίθεται ότι αντιστοιχεί σε μία κατάσταση της ύλης - η γη στην κατάσταση στερεό, το νερό στην κατάσταση υγρό, ο αέρας στην κατάσταση ψυχρό και η φωτιά στην κατάσταση θερμό. 

Για τη γαληνική θεωρία, τα στοιχεία αυτά αντιστοιχούν επίσης στους τέσσερις «χυμούς» από τους οποίους συνίσταται το ανθρώπινο σώμα• σαν να λέμε, το ανθρώπινο σώμα (μικρόκοσμος) συνίσταται από τέσσερις χυμούς όπως ο κόσμος (μακρόκοσμος) συνίσταται από τέσσερα στοιχεία. Και αυτοί οι χυμοί είναι: 1) μέλαινα χολή (γη), 2) κίτρινη χολή (φωτιά), 3) φλέγμα (νερό), 4) αίμα (αέρας). Η κυριαρχία καθενός από τα στοιχεία αυτά στον οργανισμό δίνει μια ιδιοσυγκρασιακή προδιάθεση - έτσι έχουμε μια ιατρική χαρακτηρολογία που βασίζεται σε τέσσερις τύπους: όπου κυριαρχεί η μέλαινα χολή έχουμε ιδιοσυγκρασία μελαγχολική όπου κυριαρχεί η κίτρινη χολή έχουμε ιδιοσυγκρασία θυμοειδή όπου επικρατεί το φλέγμα έχουμε ιδιοσυγκρασία φλεγματική και όπου επικρατεί το αίμα ιδιοσυγκρασία αιματώδη. Το παθολογικό δόγμα του Γαληνού ήταν ότι όλες οι αρρώστιες οφείλονται σε διαταραχή των ισορροπιών ανάμεσα σε αυτούς τους χυμούς. Δηλαδή, μια μικρή υπερίσχυση του ενός στοιχείου μάς δίνει τον αντίστοιχο τύπο ιδιοσυγκρασίας, μια ακόμα μεγαλύτερη υπερίσχυση αρχίζει να δημιουργεί παθολογικές διαταραχές, διότι πλέον αποσυντονίζει θεμελιώδεις ισορροπίες. 

Και όλη η θεραπευτική προσανατολίζεται ακριβώς στο να διαγνώσει τον τύπο ιδιοσυγκρασίας, να διαγνώσει το είδος της ανισορροπίας που έχει επέλθει και να επινοήσει τρόπους επαναφοράς της διαταραγμένης ισορροπίας. Η θεραπευτική του ήταν σχηματική όσο και η θεωρία του, αλλά πολύ πιο επεμβατική από την ιπποκρατική (τομές, αφαιμάξεις, εμέσεις, κλύσματα, πολυφαρμακεία). Αυτή σε γενικές γραμμές την ιατρική άσκησαν, μεταξύ άλλων, και οι μεγαλύτεροι ʼραβες γιατροί, όπως ο Αλ Ράζι (854-925) και ο Αβικέννας (Ιμπν Σίνα, 980-1037). 

Αξίζει ωστόσο να επισημάνουμε ότι ο Αβικέννας στο περίφημό του Βιβλίο της ιάσεως θεωρεί, όπως και ο Ιπποκράτης στον καιρό του, την πολιτική ως φυσική απόληξη της ιατρικής και αφιερώνει τους τελευταίους στοχασμούς του στο ζήτημα της ορθής διακυβέρνησης και της υγιούς πολιτείας. 

Μπορεί κάποιος να παρατηρήσει αρκετές συγγένειες με τη λογική της ινδικής όσο και της κινεζικής ιατρικής όλη αυτή τη μακρά περίοδο. Πρώτα πρώτα, στις παραδόσεις αυτές εμφανίζονται επίσης συστήματα αντιστοιχιών (ισομορφισμοί) ανάμεσα σε δομές στοιχείων - σωματικών, περιβαλλοντικών και αστρολογικών. Τα στοιχεία, παραδείγματος χάριν, στους Ινδούς και στους Κινέζους είναι πέντε αντί τέσσερα, και οι πεντάδες επίσης διαφορετικές μεταξύ τους: γη-φωτιά-αέρας-νερό-ουρανός για του Ινδούς, γη-φωτιά-νερό-ξύλο-μέταλλο για τους Κινέζους. Εκείνο που έχει σημασία, ωστόσο, δεν είναι η φύση των μεμονωμένων στοιχείων αλλά η δομή της αντιστοιχίας. Στην Ινδία σημειώνεται μεγάλη ανάπτυξη της χειρουργικής (η οποία ήταν πολύ πιο μπροστά από την ευρωπαϊκή μέχρι τον δέκατο έκτο αιώνα) και της βοτανοθεραπείας (η γνωστή αγιουρβέδα). Στην Κίνα θα αναπτυχθούν τα ιδιάζοντα θεραπευτικά συστήματα του βελονισμού και της μόκσα. Θεμελιώδης ιδέα και στις δύο αυτές παραδόσεις, πρέπει να θυμόμαστε, είναι η «ροή μιας πρωταρχικής ζωτικής ενέργειας» ανάμεσα στο ανθρώπινο σώμα και το περιβάλλον (την οποίαν οι Ινδοί αποκαλούν πράνα και οι Κινέζοι τσι). 

Σε όλη τη διάρκεια του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα σημειώνεται μια θεαματική οπισθοχώρηση των ιατρικών ενδιαφερόντων υπό την επίδραση του ανερχόμενου Χριστιανισμού, αφού πρωτεύον μέλημα τώρα ήταν η σωτηρία της ψυχής και όχι η φροντίδα του αμαρτωλού σώματος. Απαγορεύεται πλήρως η ανατομία και η χειρουργική και οι ελάχιστες αναγκαίες χειρουργικές επεμβάσεις ή τομές εκχωρούνται στη δικαιοδοσία των κουρέων ή των ευνουχιστών χοίρων. Στα πλαίσια της οργανωμένης φιλανθρωπίας που μεθοδεύει, ωστόσο, η χριστιανική εκκλησία θα ιδρύσει τα πρώτα νοσοκομεία (κάτι που στην Ινδία έκανε αντίστοιχα ο Βουδισμός). Οι όποιες ιατρικές αρμοδιότητες παρέμεναν βεβαίως στα χέρια μοναχών. Η Σύνοδος του Κλερμόν το 1130 θα απαγορεύσει την άσκηση τις ιατρικής από τους μοναχούς και θα την εκχωρήσει στον λεγόμενο κοσμικό κλήρο. Στα πλαίσια των μεγάλων Σχολών που ιδρύονται από αυτούς τους αξιωματούχους της Καθολικής Εκκλησίας μετά τον ενδέκατο αιώνα --προγόνους του σύγχρονου πανεπιστημίου-- θα ανθίσει και η «Σχολαστική ιατρική»: το Παρίσι, η Μπολώνια, η Οξφόρδη και ιδίως το Μονπελιέ θα γίνουν μερικά από τα πιο περιώνυμα κέντρα της. Ως προς το περιεχόμενό της αυτή η ιατρική συνεχίζει απρόσκοπτα τη γαληνική ορθοδοξία. 

Η Αναγέννηση θα φέρει κοσμογονικές αλλαγές στις ιατρικές αντιλήψεις, όπως και σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής και του πολιτισμού. Πολλοί από τους σκαπανείς του νέου πνεύματος θα ασχοληθούν με την ιατρική, παράλληλα με τα άλλα πολύπλευρά ενδιαφέροντά τους, και ορισμένοι από αυτούς θα προδιαγράψουν τις μελλοντικές κατευθύνσεις. Ο Girolamo Fracastoro, για παράδειγμα, θα αναγνωρίσει τη σύφιλη, θα επιχειρήσει μια ταξινόμηση των λοιμωδών νόσων και θα προαναγγείλει τη μικροβιακή θεωρία. Ο Andreas Vesalius θα ξαναδώσει στη χειρουργική το χαμένο κύρος της επανενσωματώνοντάς την στο σώμα της ιατρικής και θα γίνει ο πατέρας της σύγχρονης ανατομίας. Ο Ambroise Pare θα αναδειχθεί στον μεγαλύτερο χειρούργο της Αναγέννησης, αυθεντία ιδίως στη θεραπεία των τραυμάτων από πυροβόλα όπλα. Το αρχέτυπο όμως του αναγεννησιακού γιατρού-θεραπευτή στάθηκε αναμφίβολα ο Theophrastus von Hohenheim - ή Παράκελσος (1493-1541), όπως ο ίδιος μετονόμασε τον εαυτό του. Γεννήθηκε σε μια μικρή πόλη της Ελβετίας όπου ο πατέρας του εργαζόταν ως γιατρός, και πέθανε στο Ζάλτσμπουργκ έχοντας περάσει έναν περιπλανώμενο βίο ως φιλόσοφος και θεραπευτής, αστρολόγος και μάγος - λέξη που στην περίπτωσή του σημαίνει, προπάντων, σπουδαίος εμπειρικός. Όπως και ο άλλος μεγάλος πανθεϊστής από την Ιταλία, πιθανώς το βαθύτερο πνεύμα τού αιώνα του που μαρτύρησε στην πυρά της Ιεράς Εξέτασης, ο Giordano Bruno (1548-1600), υπήρξε μία από τις πιο αντιπροσωπευτικές φιγούρες της Αναγέννησης και η μορφή του ενέπνευσε πολλές από τις σελίδες τού Φάουστ του Γκαίτε. 

Τα επίσημα εγχειρίδια ιστορίας της ιατρικής αποτίουν σήμερα έναν φόρο τιμής στον Παράκελσο κατά το ότι υπήρξε ο άνθρωπος που έδωσε οριστικά τέλος στην πεπαλαιωμένη ιατρική του Γαληνού, τη βασιζόμενη στη θεωρία περί ισορροπίας των χυμών στο ανθρώπινο σώμα, ενώ οι αλχημικές του αναζητήσεις άνοιξαν τον δρόμο για τη νέα, χημική προσέγγιση στην ιατρική - όπως και η θεωρία του περί σπερμάτων στη νεότερη μικροβιακή θεωρία. Για τις κοσμολογικές του δοξασίες επιφυλάσσουν μόνο ένα χαμόγελο ειρωνείας, και είναι αλήθεια ότι ο λαβυρινθώδης, πολλές φορές βίαιος εκφραστικά, τρόπος γραφής του Παράκελσου --στην κοινή γερμανική διάλεκτο της εποχής, και όχι πλέον στα λατινικά που ήταν ως τότε η αποκλειστική γλώσσα των ιατρικών πραγματειών-- απαιτεί βαθειά γνώση του ιστορικού συμφραζομένου και επίπονη ερμηνευτική εργασία προκειμένου να φέρει στο φως τον πυρήνα της σκέψης του. Όσο κι αν ο αντιφιλολογισμός του Παράκελσου και η εμμονή του σε αυτό που ονόμαζε φως της φύσης παρουσιάζει συμμετρίες με το τεχνικό-εμπειριστικό πνεύμα της νέας επιστήμης, ο υποτιθέμενος εμπειρισμός του μακράν απέχει από το τελευταίο και είναι αδύνατο να γίνει κατανοητός έξω από το πλαίσιο της συγκεκριμένης, «αρχαϊκής» όπως μπορεί να φανεί στο θετικιστικό μάτι των νεωτέρων, κοσμοαντίληψής του. O Παράκελσος θέλησε να στρέψει την προσοχή από τη λόγια ειδημοσύνη σε αυτό που αποκαλούσε «φως της φύσης», το οποίο όμως αντιδιέστελλε με οξύτητα στο «θνητό φως». Προέρχεται, λέει, από τους αγγέλους, είναι αιώνιο και έχει την έδρα του στην αθάνατη ψυχή. Για τον Παράκελσο εμφανώς, όπως για τον Σπινόζα πάνω από έναν αιώνα αργότερα, «φύση» δεν είναι ο κόσμος των αισθητών πραγμάτων αλλά η απώτατη εμμενής τους ουσία, ένα άλλο όνομα της οποίας είναι «Θεός». Η φιλοσοφία του βασίζεται στην αρχαία ερμητική ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος του σύμπαντος, μια ιδεώδης ανάμιξη όλων των ουσιών κατ' αναλογίαν εκείνης που συγκροτεί τον μακρόκοσμο (και ονόμαζε αυτό το μυστηριώδες ανθρωποκοσμικό πρόπλασμα archaeus). Σε αυτό το πλαίσιο, καταλαβαίνει κανείς, τόσο η «αρρώστια» όσο και η «θεραπεία» είναι διαδικασίες που, με εστιακό σημείο το ανθρώπινο σώμα, εμπλέκουν σύνολα διεργασιών διαταραχής και εξισορρόπησης σε όλα τα παράλληλα κοσμολογικά επίπεδα. Αν πρέπει να δώσουμε ένα σύγχρονο όνομα σε αυτή την προσέγγιση, το κατάλληλο θα ήταν οικοσυστημική - αλλά επίσης μπορούμε να την αποκαλέσουμε ψυχοσωματική, κατά το ότι οι ηθικές-πραξιακές παράμετροι δεν μπορούν να αφαιρεθούν από την ανάπτυξη της διαταραχής ούτε από την αντίστροφη θεραπευτική παρέμβαση, η οποία σε κάθε περίπτωση γίνεται αντιληπτή ως επαναφορά του σώματος σε νέα σχέση με τις ουσίες και τις δυνάμεις του κόσμου. 

...

Οι θεραπευτικές αντιλήψεις και πρακτικές του αρχαίου, μεσαιωνικού και ανατολικού κόσμου είναι πολλές και ετερόκλητες, και, βεβαίως, δεν μπορούν να αναχθούν σ' ένα ενιαίο φιλοσοφικό μοντέλο υπάρχει, ωστόσο, κάτι αξιοπρόσεκτα κοινό σε όλες αυτές, κάτι το οποίο επρόκειτο ν' αλλάξει μόνο η «επιστημονική» ιατρική που γεννήθηκε μετά την καρτεσιανή ρήξη. Υπάρχει ένας τριπλός δεσμός που παραμένει σε όλες τις εκδοχές άρρηκτος, ο οποίος μπορεί να διατυπωθεί ως 1) δεσμός αντιστοιχίας ανάμεσα στο σωματικό και το ψυχικό, 2) δεσμός αλληλόδρασης ανάμεσα στον οργανισμό και το περιβάλλον, 3) δεσμός αμοιβαιότητας ανάμεσα στον πάσχοντα και τον θεραπευτή. 

Αυτόν τον τριπλό δεσμό διέρρηξε οριστικά η νέα, μετα-καρτεσιανή ιατρική και απ' αυτήν τη ρήξη προέκυψαν οι θεμελιώδεις αντιλήψεις και πρακτικές που θεωρούνται επιστημονικές και διαποτίζουν ολόκληρο το μοντέρνο κλινικό πεδίο. Η αλματώδης ανάπτυξη της ανατομίας (από τον Vesalius ως τον Cuvier) και κυρίως της φυσιολογίας (από τον William Harvey ως τον Claude Bernard) ανάμεσα στον 17ο και τον 18ο αιώνα, η επινόηση νέων τεχνικών μέσων, όπως το μικροσκόπιο, και η γέννηση θεσμών, όπως το επιστημονικό εργαστήριο και η κλινική, θα δώσουν τεράστια ώθηση σε αυτό το νέο ιατρικό μοντέλο, που σταδιακά θα λάβει το κύρος επιστημονικής ορθοδοξίας. Ο Thomas Sydenham (1624-1698), o σπουδαιότερος βρετανός ιατρός του 17ου αιώνα (και στενός φίλος του John Locke), θα εδραιώσει το νέο εμπειριστικό πνεύμα στην ιατρική, που έγκειται στην εξαντλητική περιγραφή και ταξινόμηση συμπτωμάτων απ' όπου θα συνταχθούν πίνακες νοσολογικών οντοτήτων: ο ασθενής καθίσταται βαθμιαία αόρατος, καθώς το ιατρικό βλέμμα επικεντρώνεται όλο και περισσότερο στη «νόσο». Σε ό,τι αφορά τις λεπτομέρειες αυτής της μετατόπισης του βλέμματος, τους ακριβείς τρόπους με τους οποίους θα δομηθεί η νέα επιστημονική οπτική, τη συμβολή τεχνικών μέσων, όπως το μικροσκόπιο και το βιοχημικό εργαστήριο, τον ρόλο της νοσοκομειακής κλινικής ως μηχανισμού κοινωνικής απομόνωσης, περιορισμού και ελέγχου και, ταυτόχρονα, τόπου παραγωγής μιας εμπειρικής ειδημοσύνης που περιβάλλεται με ακαδημαϊκό κύρος, αξεπέραστη παραμένει η μελέτη του Μισέλ Φουκώ Η γέννηση του κλινικής. Μια αρχαιολογία του ιατρικού βλέμματος (1963). Αναδιφώντας με τη συνήθη του σχολαστικότητα στις πηγές και παραθέτοντας εξαντλητικά στη λεπτομερειακότητά τους παραδείγματα, ο Φουκώ έδειξε ανάγλυφα πώς συγκροτείται μια γραμματική των σημείων και μια βοτανολογία των συμπτωμάτων που θα επιτρέψουν να παρακαμφθεί οριστικά το ερώτημα «Ποιος πάσχει;», χάριν της διάγνωσης και του χειρισμού «νόσων» και «συνδρόμων». Όλη του η πραγμάτευση υποβάλλει, και αναμοχλεύει υπογείως, το ερώτημα που είχε θέσει με αφοπλιστική ευθύτητα, από το 1943, ο δάσκαλος του Φουκώ στην ιστορία των επιστημών, ο Georges Canguilhem: Μιλάμε για την αρρώστια του ασθενούς ή για την «αρρώστια» του γιατρού; 

Φαίνεται ότι, κατά τη διαδικασία συγκρότησης αυτού του νέου ιατρικού μοντέλου, μία δεύτερη, μικρότερης σημασίας τομή σημειώθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα. Προκλήθηκε από την ανάδυση της βιολογίας ως διακριτής επιστήμης, η οποία, όπως ήταν αναμενόμενο, επέφερε αρκετούς κραδασμούς στο εσωτερικό της ιατρικής. Μία όψη του πράγματος ήταν η αυξανόμενη έμφαση που άρχισε να δίνεται τότε στη φυσιολογία, ως έκφραση του δυναμισμού και της λειτουργίας που είναι χαρακτηριστικά υποτίθεται της ζωής (οργανιστικό μοντέλο), έναντι της ανατομίας, που έχει κάτι από τη στατικότητα του ανόργανου (μηχανιστικό μοντέλο)... Η ιδέα αυτή ήταν αναπόφευκτο να συνεπιφέρει και πρόσκαιρη αναμόχλευση βιταλιστικών αντιλήψεων, οι οποίες σε όλο τον 18ο αιώνα δεν είχαν πάψει να αναζωπυρώνονται περιστασιακά, σαν σκιά του επικρατούντος μηχανοκρατικού πνεύματος - και γνώρισαν πρόσθετη ώθηση στις αρχές του 19ου αιώνα, υπό την επίδραση του ρομαντισμού και της «Naturphilosophie» του Schelling στην Γερμανία. Ο Georg Ernst Stahl (1660-1734) υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι υπάρχει μια δύναμη του έμβιου μη αναγώγιμη σε παρατηρήσιμα δεδομένα και λειτουργίες (μας θυμίζει την ιδέα της «ζωτικής ενέργειας» των Ινδών και των Κινέζων, αλλά και πολλές ενοράσεις του Παράκελσου), την οποία ονόμαζε anima («ζωτική ψυχή»)• ο Samuel Hahnemann (1755-1843) θα επαναφέρει κάποιες ιπποκρατικές αντιλήψεις, δημιουργώντας το εναλλακτικό θεραπευτικό σύστημα της «ομοιοπαθητικής»[2] αργότερα, στα μέσα του 19ου αιώνα, ο Mesmer θα καταστήσει δημοφιλή την έννοια του ζωικού μαγνητισμού και, στις αρχές του 20ού (καθώς η φιλοσοφία του Bergson κερδίζει μιαν αναπάντεχη επιρροή σε μεγάλα ακροατήρια), ο Hans Driesch πρότεινε και πάλι την ύπαρξη ειδικών δυνάμεων και μη αναγώγιμων αιτίων που χαρακτηρίζουν ιδιαιτέρως τις ζωντανές οντότητες. Όλες οι βιταλιστικής εμπνεύσεως ενστάσεις, όμως, θα έχαναν την ιστορική τους ευκαιρία, χάρη στη θετικιστική κατεύθυνση που επρόκειτο να δώσει, εντέλει, στον νέο κλάδο ο μεγαλύτερος φυσιολόγος του 19ου αιώνα, ο Claude Bernard (1813-78, φίλος και θαυμαστής του Αύγουστου Κοντ). Η εν πρώτοις σημαντική ενόραση που ήρθε στην επιφάνεια, δηλαδή ότι ανάμεσα στο λεγόμενο «παθολογικό» και το θεωρούμενο ως φυσιολογικό υπάρχει συνέχεια και κατά βάσιν ποσοτικές διακυμάνσεις, απορροφήθηκε από την απαίτηση της ποσοτικοποίησης, κατά το πρότυπο των θετικών επιστημών, απ' όπου αναδύθηκε ένα κύμα προσπαθειών να οριστούν νομοθετικές κανονικότητες για όλες τις φυσιολογικές λειτουργίες. Μέσα στον θετικιστικό ανεμοστρόβιλο των μέσων του 19ου αιώνα, η ιατρική άρχισε έγινε οριστικά μια νομοθετική-κανονιστική επιστήμη όπως όλες οι άλλες. Η τάση αυτή επισφραγίστηκε τελεσίδικα από το έργο ενός χημικού και όχι γιατρού, του Louis Pasteur (1822-1895), o ο οποίος ενοποίησε τη χημεία με τη βιολογία και ανακάλυψε τον ρόλο των νοσογόνων μικροοργανισμών -των βακτηρίων- στις μολυσματικές ασθένειες. Η ανάπτυξη της μικροβιολογίας χάρισε θεαματικές επιτυχίες στην ιατρική, πράγμα που τόνωσε την επιστημονική της αυτοπεποίθηση και έκανε το αναγωγιστικό πρόγραμμα να φαίνεται όλο και πιο εύλογο στους κλινικούς κύκλους. Στον 20ό αιώνα, η ιατρική επρόκειτο να επενδυθεί με αδιανόητο κύρος και εξουσίες, ν' απορροφήσει σκανδαλωδώς δυσανάλογα μερίδια του κοινωνικού πλούτου και να συμπλακεί βαθιά με τη διογκούμενη φαρμακοβιομηχανία - και αυτό παρά την κατάφωρη αδυναμία της ν' ανακουφίσει την ανθρώπινη δυστυχία, ιδίως σε ό,τι αφορά τις ραγδαία εξαπλούμενες ψυχικές διαταραχές (για να μην αναφέρουμε εδώ τις νέες, φαρμακογενείς και ιατρογενείς, παθολογίες). Ο Georges Canguilhem σχολιάζει διορατικά αυτή την εξέλιξη: «Χωρίς καμία πρόθεση επιβουλής της αυθεντίας των παστεριανών δογμάτων, θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε ότι η μικροβιακή θεωρία των μεταδοτικών ασθενειών οφείλει σίγουρα ένα διόλου αμελητέο μέρος της επιτυχίας της στο γεγονός ότι ενέχει μια οντολογική παράσταση της αρρώστιας. Το μικρόβιο μπορούμε να το δούμε, έστω και με την περίπλοκη μεσολάβηση του μικροσκοπίου, των χρωστικών και των καλλιεργειών, πράγμα που δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε με το μίασμα ή την επήρεια. Η θέαση ενός όντος συνιστά ήδη πρόβλεψη μιας πράξης. Ο αισιόδοξος χαρακτήρας των θεωριών λοίμωξης, όσον αφορά τις θεραπευτικές τους προεκτάσεις, είναι αδιαμφισβήτητος. Η ανακάλυψη των τοξινών και η αναγνώριση του ειδικού και ατομικού παθογόνου ρόλου της ιδιαιτερότητας του ξενιστή κατέστρεψαν την όμορφη απλότητα μιας διδασκαλίας, το επιστημονικό ένδυμα της οποίας μεταμφίεζε την αντοχή μιας αντίδρασης απέναντι στο κακό παλιάς όσο και ο ίδιος ο άνθρωπος. Απεναντίας, η αρχαία ελληνική ιατρική, με τα ιπποκρατικά κείμενα και πρακτικές, παρέχει μια σύλληψη της ασθένειας όχι πλέον εντοπιστική, αλλά ολοποιητική. Η φύσις, στον άνθρωπο όσο κι έξω απ' αυτόν, είναι αρμονία και ισορροπία. Ασθένεια είναι η διατάραξη αυτής της ισορροπίας, αυτής της αρμονίας. Εδώ, η ασθένεια δεν είναι κάπου μέσα στον άνθρωπο. Βρίσκεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο και έγκειται εξ ολοκλήρου σε αυτόν. Οι εξωτερικές περιστάσεις είναι αφορμές, αλλά όχι αιτίες. Η ασθένεια δεν είναι μόνο ανισορροπία ή δυσαρμονία, είναι επίσης -και ίσως κυρίως- προσπάθεια της φύσης να επιτύχει μια νέα ισορροπία στον άνθρωπο. Ο οργανισμός αρρωσταίνει για να θεραπευθεί. Η θεραπευτική οφείλει, πρώτ' απ' όλα, να ανεχθεί και, εν ανάγκη, να ενισχύσει αυτές τις αυθόρμητες ευδαιμονικές και θεραπευτικές αντιδράσεις. Η ιατρική μιμείται τη φυσική θεραπευτική δράση (vis mediatrix naturae). Προφανώς μια τέτοια σύλληψη είναι επίσης αισιόδοξη, αλλά εδώ η αισιοδοξία αφορά τη ροπή της φύσης και όχι την αποτελεσματικότητα της ανθρώπινης τεχνικής»[3]. Η σύγχρονη εργαστηριακή εξειδίκευση διεύρυνε το φάσμα των ιατρικών εφαρμογών και πολυπλοκοποίησε την επιστημονική ματιά: η ανάπτυξη της μοριακής βιολογίας, της νευροχημείας, η αποκρυπτογράφηση του γενετικού κώδικα, η αυξανόμενη κατανόηση των διασυνδέσεων ανοσοποιητικού-νευρικού-ενδοκρινικού συστήματος εκλέπτυναν την έννοια του αναγωγισμού, κάνοντάς τον να μοιάζει πολύ λιγότερο αφελής απ' ό,τι τον 19ο αιώνα, με τα χοντροκομμένα φυσικοχημικά του μοντέλα. Δεν πρέπει να μας διαφύγει, όμως, ότι όλες αυτές οι επιστημονικές εξειδικεύσεις υπακούουν στην ίδια εργαλειακή λογική και εγγράφονται μέσα στο ίδιο ευρύτερο μηχανικό μοντέλο - αφού οι κυβερνητικές μηχανές (τα «αυτόματα» του von Neumann, που μεταμορφώθηκαν στους γνωστούς μας ηλεκτρονικούς υπολογιστές, για να πάρουμε την πιο εξελιγμένη σημερινή τεχνολογία που επέτρεψε, μεταξύ άλλων, και την ανάπτυξη της σύγχρονης γενετικής) δεν είναι λιγότερο μηχανές απ' ό,τι στην εποχή τους οι τροχαλίες και τα ρολόγια. Το πρόβλημα που μας θέτει επιτακτικά όλη αυτή η κολοσσιαία τεχνοεπιστήμη δεν είναι μόνο επιστημολογικό, αλλά και πολιτικό, με την πιο ανησυχητική έννοια του όρου. Ο Μισέλ Φουκώ επινόησε την έννοια της βιοπολιτικής (την οποία επανεπεξεργάστηκε ο Giorgio Agamben) ως συστατικό γνώρισμα του ολοκληρωτισμού: υποδηλώνει τη συμπλοκή πολιτικής και ιατρικής σ'ένα πρόγραμμα -πειραματική μορφή του οποίου ήταν τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως- χειραγώγησης των ανθρώπων σε μαζική κλίμακα, μέσω του εξουσιαστικού ελέγχου των ίδιων τους των ζωτικών λειτουργιών, ει δυνατόν μέχρι το κυτταρικό επίπεδο. Αυτή η οξεία κατανόηση του πολιτικού βάρους των βιοϊατρικών μοντέλων στον Φουκώ πηγάζει από τη σκέψη του Georges Canguilhem. Ιδού πώς σχολιάζει αυτός, προδρομικά, την αναδυόμενη σαγήνη της γενετικής στην ιατρική σκέψη: «Η κληρονομικότητα είναι το σύγχρονο όνομα της υπόστασης (substance). Θεωρούμε πως είναι δυνατό να εξουδετερώσουμε το αποτέλεσμα ενός σφάλματος μεταβολισμού, παρέχοντας διαρκώς στον οργανισμό το προϊόν χημικής αντίδρασης που είναι απαραίτητο για την άσκηση μιας λειτουργίας, και το οποίο του στερεί μια ατελής αλυσίδα αντιδράσεων. Αλλά η εξισορρόπηση, εφ' όρου ζωής, του ελλείμματος ενός οργανισμού δεν είναι παρά διαιώνιση μιας οδυνηρής λύσης. Η πραγματική λύση μιας αίρεσης είναι η εκρίζωση. Γιατί, λοιπόν, να μην ονειρευόμαστε ένα κυνήγι των ετερόδοξων γονιδίων, μια γενετική ιερά εξέταση; Και έως τότε, γιατί να μην στερούμε στους ύποπτους γεννήτορες την ελευθερία να σπέρνουν σε κάθε κοιλιά; Αυτά τα όνειρα, το γνωρίζουμε, δεν είναι μόνο όνειρα μερικών βιολόγων με άκρως ιδιάζουσες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Όταν, όμως, ονειρεύεται κάποιος τέτοια όνειρα, μπαίνει σ' έναν άλλον κόσμο, που συνορεύει με τον θαυμαστότερο των κόσμων του Aldous Huxley, απ' όπου έχουν εξαλειφθεί τα ασθενή άτομα, οι ιδιαίτερες ασθένειές τους και οι γιατροί τους. Η ζωή ενός φυσικού πληθυσμού αναπαρίσταται σαν σάκος λοταρίας, όπου επαφίεται σε αξιωματούχους εξουσιοδοτημένους από την επιστήμη της ζωής να εξακριβώνουν την κανονικότητα των αριθμών που περιέχει, πριν επιτραπεί στους παίκτες να τους τραβήξουν για να συμπληρώσουν τις καρτέλες τους. Στη βάση αυτού του ονείρου υπάρχει η γενναιόδωρη φιλοδοξία ν' απαλλάξουμε τα αθώα και ανήμπορα έμβια όντα από το βαρύ φορτίο να αντιπροσωπεύουν τα σφάλματα της ζωής• στο τέλος, όμως, βρίσκουμε την αστυνομία των γονιδίων συγκαλυμμένη από την επιστήμη των γενετιστών»[4].  

Αν αυτό είναι το καθεστώς της εδραιωμένης ιατρικής στις κοινωνίες μας, μια άλλη, ακόμα πιο ενδιαφέρουσα ιστορία θα ήταν να παρακολουθήσει κάποιος τα αλλεπάλληλα κύματα αμφισβήτησης που άρχισαν να σκάνε με αυξανόμενη ορμή από τα τέλη κιόλας του δέκατου αιώνα, τη στιγμή δηλαδή που έμοιαζαν να έχουν αποστομωθεί τελεσίδικα όλες οι βιταλιστικού τύπου αντιρρήσεις. Πρόκειται για εναλλακτικά θεραπευτικά μοντέλα που θίγουν το θεμελιώδες παράδειγμα, βάσει του οποίου σκέπτεται η Δυτική ιατρική από τον 17ο αιώνα κι εντεύθεν, αφότου δηλαδή συγκροτήθηκε το δεσπόζον μηχανικό παράδειγμα ερμηνείας του κόσμου που έδωσε την προμηθεϊκή ώθηση στον ευρωπαϊκή τεχνοεπιστήμη• παράδειγμα που, όπως σήμερα γίνεται όλο και δραματικότερα φανερό, εγγράφει στις βιοϊατρικές επιστήμες ένα εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης, που είναι συστατικό της αστικής νεωτερικότητας εν γένει, και το οποίο εγκυμονεί πρωτοφανείς κινδύνους για την ανθρώπινη κοινωνία, αλλά και για την ίδια τη ζωή. Θα μπορούσα να υποδείξω, κατ' ανάγκην, συνοπτικά, στο πλαίσιο αυτής της επισκόπησης, τρία τέτοια διαδοχικά κύματα που οι επιδράσεις τους υπονομεύουν από τα μέσα στην ιατρική ορθοδοξία σε όλη τη διάρκεια του 20ού αιώνα. 

Ο Siegmund Freud (1856-1939) και η ψυχανάλυση 

Κόβοντας αποφασιστικά τους δεσμούς με την κλινική ιατρική, που είχε αποδειχθεί τόσο εξοντωτικά ανίκανη ν' αντιμετωπίσει την ψυχική δυσφορία των ανθρώπων μέσα σε μια ολοένα και πιο απάνθρωπη κοινωνική πραγματικότητα, ο Freud επινόησε υπνοβατικά σχεδόν μια νέα θεραπευτική στρατηγική, η οποία ταυτόχρονα δημιούργησε ένα σύνολο δικών της εννοιών, προκειμένου να επανασημασιοδοτήσει τα μεγάλα προβλήματα της ζωής και της κοινωνίας, της κανονικότητας, της διαταραχής, της ατομικής και συλλογικής παθολογίας. Δεν είναι εδώ ο τόπος να αναπτύξουμε την ψυχανάλυση στις λεπτομέρειές της. Εκείνο που έχει σημασία να επισημάνουμε, προς στιγμήν, είναι οι δύο θεμελιώδεις άξονες φυγής από το εδραιωμένο ιατρικό παράδειγμα. Στο διαγνωστικό επίπεδο, πρώτον, έστρεψε πλήρως τα νώτα στην καθιερωμένη ιατροκλινική νοσολογία και επικεντρώθηκε στα υποκειμενικά αισθήματα δυσφορίας του ίδιου του πάσχοντος στο θεραπευτικό επίπεδο, δεύτερον, εγκατέλειψε κάθε μορφή τεχνικής παρέμβασης στον οργανισμό και την αντικατέστησε τη διαπροσωπική σχέση θεραπευόμενου-θεραπευτή (τη λεγόμενη «μεταβίβαση»). 

Φαινομενολογική (είτε υπαρξιακή) ψυχιατρική 

Το όνομα προέρχεται από το φιλοσοφικό ρεύμα της φαινομενολογίας, που πήγασε από το έργο του Edmund Husserl (1859-1938) στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Δεν μπορεί, βέβαια, να παρουσιαστεί εδώ σε όλο της το φάσμα μια φιλοσοφία τόσο περίπλοκη και τόσο πολυσχιδής όσο η χουσερλιανή φαινομενολογία• ας πούμε μόνο ότι ήταν μια προσπάθεια, στο πεδίο της γνωσιολογίας, να υπερβαθεί (ή να διαλεκτικοποιηθεί) το χάσμα που είχε ανοιχτεί από την κλασική μεταφυσική ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το Είναι: δηλαδή, το «φαινόμενο» δεν είναι κάτι που αποκρύπτει την ουσία και πρέπει να παρακαμφθεί, αλλά μάλλον εκείνο που φανερώνει την ουσία, άρα ο μόνος έγκυρος γνωσιολογικός δρόμος περνάει διαμέσου του φαινομένου. Για ν' αναζητηθεί, όμως, το φαινομενολογικό «φαινόμενο», πρέπει να στραφούμε σε μία απολύτως πρωταρχική συγκρότηση, που είναι υποχρεωμένη να θέσει εν παρενθέσει όλες τις επιστημονικές ανασυγκροτήσεις• αποκαλύπτεται έτσι μια πρωτογενής περιοχή εντός της οποίας συντελούνται οι πρωταρχικές συγκροτήσεις, την οποία ο Husserl από μια στιγμή και μετά αποκαλεί βίωμα (Erlebnis). Με καρτεσιανούς όρους, αυτό το βίωμα είναι προγενέστερο της διάκρισης υποκειμένου-αντικειμένου, διότι, αν το λεγόμενο «αντικείμενο» είναι προϊόν ενός αποβλεπτικού συνειδησιακού ενεργήματος μέσα στη σφαίρα του βιώματος, η άλλη όψη του ίδιου ενεργήματος είναι η σύσταση του «υποκειμένου» ως αναφορικού του συστοίχου. Υπάρχει, δηλαδή, διπλή αναφορικότητα της συνειδέναι, η οποία γεννάει από τη μια ένα πράγμα-για-τη-συνείδηση και από την άλλη μια συνείδηση-του-πράγματος. Η ίδια στρατηγική θα επεκταθεί, εν συνεχεία, στη σχέση μεταξύ υποκειμένων, απ' όπου παράγεται η θεμελιώδης έννοια της διυποκειμενικότητας. Μπορούμε να πούμε, λοιπόν, σχηματικά ότι, με την ανακάλυψη του «βιώματος» και της «διυποκειμενικότητας», ο Husserl είχε, κατά κάποιον τρόπο, θεραπεύσει το χάσμα που δημιούργησε η καρτεσιανή γνωσιοθεωρία και οντολογία. Οι πρώτοι κραδασμοί αυτής της νέας φιλοσοφικής οπτικής έγιναν αισθητοί στο ψυχιατρικό πεδίο - εκεί ακριβώς που η ανεπάρκεια της «επιστημονικής» ιατρικής είχε γίνει πρόδηλη. Ο Karl Jaspers (1883-1969), γερμανός ψυχίατρος και φιλόσοφος, που συνήθως κατατάσσεται στους υπαρξιστές (και ο «υπαρξισμός» ήταν ένα φιλοσοφικό ύφος που απέρρευσε από την οντολογική επανερμηνεία του χουσερλιανής φαινομενολογίας, την οποία επιχείρησε ο Martin Heidegger), δημοσίευσε, το 1919, το έργο Ψυχοπαθολογία των κοσμοαντιλήψεων, όπου επιχειρούσε να εδραιώσει μια συνέχεια ανάμεσα σε εμπειρίες οι οποίες, συνήθως, ταξινομούνταν ως «ψυχωσικές» και τις έγκυρες κοσμοαντιλήψεις των φιλοσόφων - όχι προφανώς για να υποτιμήσει τις δεύτερες, αλλά για ν' ανατιμήσει τις πρώτες. Γινόταν κοινή συνείδηση, εν ολίγοις, πως η ψυχιατρική διάγνωση ήταν ακατάλληλη για να περιγράψει το βίωμα του προσώπου που είχε χαρακτηρισθεί ως «ψυχωτικό» και ότι, αν κάποιος επιχειρούσε να το ανασυστήσει σε όλο του τον βιωματικό πλούτο και στο πλαίσιο μιας κατανοητικής διαπροσωπικής σχέσης, γινόταν ενδεχομένως μεστό νοήματος. Ψυχίατροι όπως ο Ludwig Biswanger στην Γερμανία, ο Medard Boss στην Ελβετία, ο Eugen Minkowski στην Γαλλία θα συνέχιζαν αυτήν τη νέα προσπάθεια αναδόμησης του ψυχιατρικού βλέμματος, η οποία στη δεκαετία του 1960 θα γεννούσε την πιο ριζοσπαστική της απόληξη - την ολοσχερή άρνηση της ψυχιατρικής από τους βρετανούς αντιψυχιάτρους Ronald Laing και David Cooper και τους αγώνες εκείνης της εποχής για την κατάργηση του ψυχιατρείου. 

Σύγχρονες εναλλακτικές ιατρικές (ομοιοπαθητική, βελονισμός κ.ά.) 

Η συζήτηση αυτών των προσεγγίσεων θα πήγαινε, επίσης, πολύ μακριά και θα απαιτούσε ιδιαίτερες, ξεχωριστές πραγματεύσεις. Αυτή η αναφορά δεν φιλοδοξεί να τις αντικαταστήσει θέλει μόνο να φωτίσει το πραγματικό πλαίσιο της ανάδυσής τους και να τις εντάξει, ως εκ τούτου, στην αλληλουχία των φαινομένων, η οποία εξηγεί το ιστορικό και πολιτισμικό νόημά τους. Διότι πολλές απ' αυτές είναι αρχαίες ή, εν πάση περιπτώσει, παλιές (όπως η ομοιοπαθητική) και συχνά ανήκουν σε πολιτισμικές παραδόσεις ξένες προς τη σύγχρονη Δύση (όπως ο βελονισμός). Η πολιτογράφησή τους στο έδαφος της νεωτερικότητας και η συνακόλουθη επανερμηνεία τους είναι, πιστεύω, δείκτης βαθιάς θεραπευτικής μεταπολίτευσης που σοβεί στο βάθος των ιατρικών πρακτικών στις κοινωνίες μας, και η οποία μοιάζει, ενόψει της αυξανόμενης απογοήτευσης από το ισχύον βιοϊατρικό μοντέλο και το ευρύτερο επιστημολογικό παράδειγμα απ' όπου αυτό αντλεί την ισχύ του, να ξαναβρεί σ' έναν παράδοξο ιστορικό κύκλο δεσμούς μ' εκείνες τις μακραίωνες θεραπευτικές αντιλήψεις και την πρακτική τους σοφία που το μοντέλο αυτό απέκλεισε. 

Ας μου επιτραπεί, κλείνοντας εδώ, να ολοκληρώσω με δύο ακόμη αποσπάσματα από το σπουδαίο έργο του Georges Canguilhem, που ήδη ανέφερα, στον βαθμό που αντανακλούν μια νέα θεραπευτική φιλοσοφία, κατεξοχήν συμβατή, όπως μου φαίνεται, με τις παραπάνω εναλλακτικές προσεγγίσεις. Ιδού πώς αντιλαμβάνεται, τελικώς, την ιατρική ο ευαίσθητος αυτός επιστημολόγος, και γιατί της αρνείται το καθεστώς της επιστήμης: «[Η ιατρική] είναι μια δραστηριότητα που έχει τις ρίζες της στην αυθόρμητη προσπάθεια του εμβίου να δαμάσει το περιβάλλον του και να το οργανώσει σύμφωνα με τις αξίες του [...] Να γιατί, παρ' όλο που δεν είναι η ίδια επιστήμη, η ιατρική χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα όλων των επιστημών για την εξυπηρέτηση των κανόνων της ζωής. Υπάρχει ιατρική, λοιπόν, προπαντός επειδή οι άνθρωποι αισθάνονται άρρωστοι. Μόνο δευτερευόντως οι άνθρωποι γνωρίζουν από τι είναι άρρωστοι επειδή υπάρχει ιατρική»[5] (υπογραμμίσεις δικές μου). Αυτό, όπως καταλαβαίνει κανείς, παρά την ήπια και ψύχραιμη διατύπωσή του, ανοίγει τεράστια ζητήματα επαναπροσδιορισμού --και πολιτικού αναπροσανατολισμού των θεραπευτικών εγχειρημάτων--, τα οποία θα μπορούσαν να οδηγήσουν πολύ μακριά. Δεν είναι ίσως της παρούσης ν' ανοίξουμε τον πολιτικό φάκελο του πράγματος για να περιοριστούμε στο θεωρητικό επίπεδο αυτής της συζήτησης, ας δούμε πώς ορίζει αντίστοιχα την υγεία: «Εκείνο που χαρακτηρίζει την υγεία είναι η ικανότητα να υπερβαίνει τον κανόνα ο οποίος ορίζει το προς στιγμήν κανονικό, η δυνατότητα να ανέχεται παραβιάσεις του συνήθους κανόνα και να εγκαθιδρύει νέους κανόνες σε νέες καταστάσεις. Η υγεία είναι περιθώριο ανοχής των ασυνεπειών του περιβάλλοντος. Αλλά δεν είναι παράλογο να μιλάει κανείς για ασυνέπεια του περιβάλλοντος; Θα μπορούσε να ισχύει για το ανθρώπινο κοινωνικό περιβάλλον όπου οι θεσμοί είναι κατά βάθος επισφαλείς, οι συμβάσεις ανακλητές και οι μόδες περνούν σαν αστραπή. Το κοσμικό περιβάλλον όμως, το περιβάλλον του εμβίου εν γένει, δεν είναι σύστημα μηχανικών, φυσικών και χημικών σταθερών, δεν είναι φτιαγμένο από αμετάβλητες; Οπωσδήποτε, το περιβάλλον που ορίζει η επιστήμη είναι φτιαγμένο από νόμους, αλλά οι νόμοι αυτοί είναι θεωρητικές αφαιρέσεις. Το έμβιο δεν ζει ανάμεσα σε νόμους, αλλά ανάμεσα σε όντα και συμβάντα που διαφοροποιούν αυτούς τους νόμους. Αυτό που στηρίζει το πουλί είναι το κλαδί και όχι οι νόμοι της ελαστικότητας. Εάν αναγάγουμε το κλαδί στους νόμους της ελαστικότητας, δεν πρέπει να μιλάμε πλέον για πουλί, αλλά για κολλοειδή διαλύματα. Ομοίως, αυτό που τρώει η αλεπού είναι το αβγό μιας κότας, όχι η χημεία των λευκωματοειδών ή οι νόμοι της εμβρυολογίας. Επειδή το προσδιορισμένο έμβιο ζει σ'έναν κόσμο προσδιορισμένων αντικειμένων, ζει σ' έναν κόσμο δυνατών ατυχημάτων. Να με ποιον τρόπο το περιβάλλον είναι ασυνεπές. Η ασυνέπειά του είναι το ίδιο του το γίγνεσθαι, η ίδια η ιστορία του. Ο υγιής οργανισμός αναζητεί λιγότερο να διατηρηθεί στην παροντική κατάσταση και στο παροντικό περιβάλλον, και περισσότερο να πραγματώσει τη φύση του. Αλλά αυτό προϋποθέτει ότι ο οργανισμός θ' αντιμετωπίσει κινδύνους και αποδέχεται το ενδεχόμενο καταστροφικών αντιδράσεων. Ο υγιής άνθρωπος δεν αποτραβιέται από τα προβλήματα που τίθενται από τις ενίοτε ξαφνικές ανατροπές των συνηθειών του, ακόμα και από ψυχολογικής άποψης. Προσμετρά την υγεία του με την ικανότητά του να υπερβαίνει τις οργανικές κρίσεις, ώστε να εγκαθιδρύει μια καινούργια τάξη. Σε αντίθεση με κάποιους γιατρούς, πολύ πρόθυμους να δουν τις αρρώστιες ως εγκλήματα, επειδή αυτοί που τις υφίστανται κάπου πρέπει να έχουν διαπράξει υπερβολές ή παραλείψεις, εκτιμάμε ότι η ικανότητα και η τάση προς την ασθένεια συνιστούν ουσιώδες χαρακτηριστικό της φυσιολογίας του ανθρώπου. Παραφράζοντας μία φράση του Valery, θα λέγαμε πως η δυνατή κατάχρηση της υγείας αποτελεί μέρος της υγείας»[6] (υπογραμμίσεις δικές μου). 

Πρόκειται για αριστουργηματική, διαλεκτική και περιβαλλοντική αναδιατύπωση, η οποία επιβάλλει πλήρη αναστροφή του βλέμματος, ισοδύναμη και αντίρροπη προς εκείνη που γέννησε το επιστημονικό παράδειγμα του 17ου αιώνα. Το μόνο που ίσως θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, παρεκτείνοντας κάπως τη σκέψη του Georges Canguilhem, είναι ότι ακόμα και ο όρος «υγεία», κατάφορτος με κανονιστικές και ψευδοαντικειμενικές συνδηλώσεις, οφείλει, ενδεχομένως, να εγκαταλειφθεί: πολύ πιο ακριβές θα ήταν να μιλάμε για χαρά, ικανότητα για απόλαυση και δημιουργία, που είναι η υποκειμενικά επιθυμητή κατάσταση (δηλαδή, αξία) για το αυτοπροσδιοριζόμενο ζωντανό. 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

1. Πολύ περισσότερο συγγενεύει η ιπποκρατική λογική με τη σύγχρονη ομοιοπαθητική ιατρική -όπως κάποιοι έχουν παρατηρήσει- για την οποία κάθε νόσος είναι σε κάποιον βαθμό ήδη θεραπεία: δηλαδή, ο οργανισμός έχει από μόνος του τις δυνάμεις να υπερβεί τη διαταραχή, και η ανάπτυξη συμπτωμάτων δεν είναι παρά η προσπάθειά του αυτή να αυτοθεραπευτεί. Αυτή τη διαδικασία καλείται να υποβοηθήσει ο θεραπευτής. Βεβαίως, μια τέτοια διαδικασία είναι αναπόφευκτο να καθηλώνεται σε διάφορα σημεία, εξαιτίας πολλών παραγόντων, οι περισσότεροι από τους οποίους μπορούν να περιγραφούν ως περιβαλλοντικοί. Καθήκον του θεραπευτή είναι τότε να βοηθήσει τον οργανισμό να αναπτύξει περαιτέρω τη διαδικασία εκεί ακριβώς που εκείνη εμποδίζεται. Με αυτή την έννοια χορηγείται το «όμοιο φάρμακο»: ουσιαστικά δίνεται μια ώθηση να αναπτυχθεί το σύμπτωμα μέχρι σημείου αυτοδιασπάσεως, μέχρις ότου μετατραπεί δηλαδή στο αντίθετό του. Η λογική των «ομοίων φαρμάκων» υπήρχε ήδη σπερματικά στον Ιπποκράτη, κληρονομιά πιθανώς μιας πανάρχαιης μαγικής αντίληψης που τη συναντάμε σε πολλές και διαφορετικές θεραπευτικές παραδόσεις 

2. Στην ομοιοπαθητική του Hahnemann υπήρχε επίσης υπόρρητα, παράλληλα με τη λογική του «ομοίου φαρμάκου», μια ιδέα «ζωτικής δύναμης», διότι χωρίς αυτήν δεν μπορεί να εξηγηθεί η αυτοθεραπευτική δύναμη του οργανισμού. Η δράση της εξηγεί, επίσης, την ολική αντίδραση του οργανισμού (που εκδηλώνεται ταυτόχρονα στο νοητικό, το συγκινησιακό και το σωματικό επίπεδο), ιδέα απολύτως κεντρική για την ομοιοπαθητική ιατρική. 

3. Georges Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, πρόλογος: Michel Foucault, μετάφραση-επιμέλεια-επίμετρο: Γιώργος Φουρτούνης, Νήσος Αθήνα 2007, σ. 358-9. 

4. Ό.π., σ. 62-3.

5. Ό.π., σ. 281. 

6. Ό.π., σ. 243-4.

0 σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου