τι είναι η άμεση δημοκρατία;

Μένει ακόμα να εκτιμηθεί ψύχραιμα το κίνημα της Πλατείας Συντάγματος, η ελληνική αυτή εκδοχή τής Puerta del Sol (που αντήχησε έως και, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς, κάποιον μακρινό κραδασμό των αραβικών εξεγέρσεων), ενάντια στις μεθοδεύσεις μιας επικίνδυνης κυβέρνησης η οποία έδεσε καταστροφικά τη χώρα στο άρμα του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και της Ευρωπαϊκής Τράπεζας, κατ’ εντολήν του διευθυντηρίου των Βρυξελλών, για την έσχατη λεηλασία. Η αφ’ υψηλού απαξίωσή του από αρκετούς καθαρολόγους τού ακροαριστερού είτε του αντιεξουσιαστικού χώρου παραβλέπει την υπόγεια δυναμική που συνδέει μ’ ένα αόρατο νήμα τη βίαιη έκρηξη του Δεκέμβρη 2008, το οργισμένο μαζικό ξεχείλισμα της 5ης Μαΐου 2011 που πυρπόλησε υπουργεία και πολιόρκησε το Κοινοβούλιο (το οποίο ανακόπηκε τραυματικά από τους νεκρούς τής Marfin) και τούτη την τελευταία, πολυπληθέστερη όσο κι ετερόκλητη κινητοποίηση που ο φαινομενικά πιο αναποφάσιστος χαρακτήρας της συνδυάστηκε με ασυνήθιστη για τέτοιου είδους φαινόμενα διάρκεια και ανθεκτικότητα. Από την άλλη πλευρά, βέβαια, ο υπερβολικός ενθουσιασμός και η μυθοποίησή του δεν εξυπηρετούν κανένα σκοπό. Όλη η δύναμη και η αδυναμία τής κινητοποίησης του Συντάγματος φανερώθηκε τη 15η Ιουνίου όταν, χωρίς φανερή άσκηση βίας (αλλά επιδεικνύοντας εξαιρετική ευελιξία και αντοχή στην ακραία αστυνομική βία) οδήγησε σε πτώση την κυβέρνηση Παπανδρέου μόνο με τον όγκο και με την αταλάντευτη επιμονή της• και ταυτόχρονα όταν, ανίκανη να προχωρήσει αποφασιστικά στο πολιτικό κενό που η ίδια δημιούργησε, να αναδείξει δυνάμεις από το εσωτερικό της ικανές να μορφοποιήσουν τη συσσωρευμένη οργή σε μια ολοκληρωμένη στρατηγική αντεξουσίας, έχασε το κρίσιμο στιγμιαίο προβάδισμα, άφησε όλο τον χρόνο στην κυβέρνηση να ανασυγκροτηθεί (με
τη βοήθεια των ισχυρών ––εσωτερικών κι εξωτερικών–– προστατών της) ανοίγοντας τον δρόμο για την κορύφωση και την πτώση της, μέσα σ’ έναν παροξυσμό αστυνομικής ωμότητας, στις δραματικές 28 και 29 του μηνός. Παρ’ όλ’ αυτά, η εμπειρία του Συντάγματος με τις ανοιχτές του συνελεύσεις, τα δίκτυα επικοινωνίας γύρω του και με τις καλά συντονισμένες ομάδες εργασίας έχει να επιδείξει ορισμένα στοιχεία πρωτόγνωρα στην κουλτούρα της ελληνικής ακροαριστεράς που πρέπει να εκτιμήσουμε και να επεξεργαστούμε με προσοχή – κι εύχεται κανείς να γίνουν έναυσμα για πολιτική ωρίμανση εκείνων τουλάχιστον ομάδων της κοινωνίας που αναπόφευκτα θα ξαναβρεθούν προ επειγουσών εξεγερσιακών προκλήσεων μέσα τον καιρό που έρχεται.

Ένα σύνθημα πρυτάνευσε στη διάρκεια όλων αυτών των κινητοποιήσεων, σε τέτοιον βαθμό και από τόσο διαφορετικά στόματα που γεννιούνται εύλογες επιφυλάξεις για τη σοβαρότητα και, κυρίως, για τον βαθμό κατανόησής του απ’ όλους εκείνους οι οποίοι μ’ ευκολία και σε κάθε θεμιτό ή αθέμιτο συμφραζόμενο το επικαλούνταν: το σύνθημα της «άμεσης δημοκρατίας». Αναπόφευκτα, η λεκτική κατάχρηση, κάποιες φορές μέχρι παρωδίας, πυροδότησε εύλογους ––και κάποτε αρκετά οξείς–– αντιλόγους, ιδίως από την πλευρά των συντηρητικών επικριτών τής αυθόρμητης κινητοποίησης (χωρίς διόλου να εξασφαλίζεται ότι οι ίδιοι κατανοούσαν καλύτερα το νόημά του). Υπάρχει ανάγκη λοιπόν να αποσαφηνιστεί τί είναι αυτό για το οποίο μιλάμε. Ένα μικρό βιβλίο, σε μεγεθος μπροσούρας, κυκλοφόρησε στις αρχές τού Σεπτέμβρη της ίδιας χρονιάς, το Σκέψεις για την άμεση δημοκρατία του Γιώργου Λιερού (Εκδόσεις των Συναδέλφων: Αθήνα 2011), το οποίο μοιάζει να θέτει στον εαυτό του αυτό τον σκοπό. Πρώτο βιβλίο τού συγγραφέα του (παρότι ο ίδιος έχει μακρά σταδιοδρομία και πείρα στον κινηματικό χώρο), θα μπορούσε να διαβαστεί πέραν οτιδήποτε άλλου και ως ένα «μανιφέστο της Πλατείας Συντάγματος», με την έννοια ότι μορφοποιήθηκε στη διάρκεια των παραπάνω γεγονότων και σε πολλά σημεία του μαρτυρεί μιαν απόπειρα να εννοιοποιηθούν εμπειρίες που κερδήθηκαν από τους συμμετέχοντες ––και τον ίδιον–– στην πορεία τους. Γραμμένο σε ύφος θερμό και διακηρυκτικό, επιχειρεί προπαντός να εντάξει την έννοια της «άμεσης δημοκρατίας» στη μεγάλη επαναστατική νεωτερική παράδοση, που έχει ως εμβληματική αφετηρία την Κομμούνα του Παρισιού (αν όχι την ίδια τη Γαλλική Επανάσταση), διαφυλάσσεται σε όλο τον εικοστό αιώνα στην κιβωτό του αναρχισμού και του συμβουλιακού κομμουνισμού και τροφοδοτεί τα περισσότερα σύγχρονα χειραφετησιακά και αντικαπιταλιστικά κινήματα. Και για να δώσω προκαταβολικά τη θέση του, όπως τη συνοψίζει ο ίδιος, σε ένα απόσπασμα το οποίο ανοίγει όλα σχεδόν τα ζητήματα που θεωρεί ότι διακυβεύονται στον ορισμό της: «Παρουσιάσαμε την άμεση δημοκρατία όχι μόνο σαν μια μορφή πολιτειακής οργάνωσης αλλά επίσης σαν ένα αξιακό σύστημα, σαν μια αντίληψη για τον άνθρωπο, σαν μια πρόταση πολιτισμού η οποία έχει βαθιές ρίζες στην ανθρώπινη ιστορία. Η άμεση δημοκρατία θέτει στο κέντρο τον άνθρωπο ως πρόσωπο, ως μοναδικό άτομο, ατομική κοινοτική ύπαρξη. Βασίζεται στον πρόσωπο με πρόσωπο διάλογο. Δεν πρόκειται καθόλου για ένα αμιγώς πολιτικό αίτημα• συνάδει με την κατάργηση της μισθωτής εργασίας, την αυτοδιαχείριση, τη δραστική μείωση του εργάσιμου χρόνου, με την ανατροπή της καταναλωτικής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας που βασίζεται στην επιταχυνόμενη οικονομική μεγέθυνση, που έχει την οικονομία ως απόλυτη προτεραιότητα» (σελ. 56-57).

Μοιάζει αυτονόητο ίσως για πολλούς από μας, αλλά δεν είναι. Διότι η πρώτη σοβαρή παρανόηση της «άμεσης δημοκρατίας» είναι εκείνη που την εκλαμβάνει ως αίτημα αυτοτελώς πολιτικό – ως μορφή διακυβέρνησης, για να το πούμε έτσι, η οποία ανακαλεί περισσότερο ή λιγότερο ασαφώς το μοντέλο της αρχαίας ελληνικής πόλεως, ιδίως της κλασικής Αθήνας. Υπήρξαν έως και κάποιοι που θέλησαν να συρρικνώσουν την έννοια της άμεσης δημοκρατίας στη δημοψηφισματική μορφή (!) – για να καταλήξουν, αναμενόμενα, στην καταγγελία της ως μορφής οιονεί ολοκληρωτισμού όπου οι προκαταλήψεις της πλειοψηφίας μπορούν να επιβληθούν τυραννικά σε ευάλωτες μειονότητες. Από τις πολλές αναρτήσεις που εμφανίστηκαν εκείνες τις ημέρες στο Διαδίκτυο, αξίζει να παρακολουθήσουμε την επιχειρηματολογία ενός κειμένου με τίτλο «Η άμεση δημοκρατία είναι ολοκληρωτισμός» (protagon.gr, 1/6/20110), υπογεγραμμένου από τον δικηγόρο Βασίλη Σωτηρόπουλο.

Ανεξάρτητα από την πολιτική προέλευση της πολυπληθούς μαγιάς προβληματιζόμενων και αγανακτισμένων πολιτών […] το αίτημα προσανατολίζεται προς την «άμεση» κι όχι την «πραγματική» Δημοκρατία. Νομίζω ότι αυτό οφείλεται στο ότι η Δημοκρατία ταυτίζεται κατά τη γνώμη πολλών με την επιβολή των αποφάσεων της πλειοψηφίας […] Η «πραγματική» Δημοκρατία αποτελείται από δύο πυλώνες: την αρχή της πλειοψηφίας, αλλά και την αρχή του κράτους δικαίου […] Δεν μπορούμε να έχουμε πραγματική Δημοκρατία μόνο με την αρχή της πλειοψηφίας, γιατί έτσι θα τραυματιζόταν ανεπίτρεπτα μια σύγχρονη κατάκτηση του πολιτισμού: ο σεβασμός των ανθρώπινων δικαιωμάτων, ο οποίος αναγνωρίζεται ακόμη και για αντιδημοφιλείς κοινωνικές ομάδες, για μειονότητες, μειοψηφίες, ή ακόμη και για ατομικές περιπτώσεις, όπως ο χειρότερος εγκληματίας, τον οποίο μια Δημοκρατία πρέπει να αντιμετωπίζει με πλήρη αναγνώριση των δικαιωμάτων του κατηγορουμένου, αλλιώς έχει αποτύχει η ίδια ως σύστημα. Οι άμεσες εκτελέσεις χωρίς δίκη δεν είναι ίδιον ενός κράτους δικαίου, αλλά ενός περιβάλλοντος στο οποίο απλώς επιβιώνει ο πιο δυνατός […] Γι' αυτό γίνεται δεκτό ότι υποθέσεις που αφορούν τα ανθρώπινα δικαιώματα, καθώς εμπίπτουν στον πυλώνα του κράτους δικαίου, δεν επιτρέπεται να αποτελούν ύλη δημοψηφίσματος. Η παραδοχή αυτή στην Ελλάδα είχε υποστηριχθεί το πρώτον πριν δέκα χρόνια, όταν η Ορθόδοξη Εκκλησία συγκέντρωνε υπογραφές ζητώντας δημοψήφισμα για την προαιρετική αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες. Ήταν ένα λάθος: επιχειρούσε να μεταθέσει στην πλειοψηφική αρχή ένα ζήτημα που αφορούσε αποκλειστικά το κράτος δικαίου και το θεσμικό πλαίσιο των προσωπικών δεδομένων, ένα πεδίο που δεν μπορεί να τεθεί σε κρίση με όρους πλειοψηφίας-μειοψηφία γιατί συνιστά εξ ορισμού ένα θέμα ανθρώπινων δικαιωμάτων […] Ακόμη και η πρόσφατη διαδικασία διαδικτυακών διαβουλεύσεων, στις οποίες έχει θέσει η κυβέρνηση τα νομοσχέδια, απέδειξε ότι η πλειοψηφία σχεδόν πάντοτε είναι εχθρική απέναντι στο διαφορετικό, το μειοψηφικό, το εναλλακτικό […] Αρκεί να διαβάσει κανείς τα γεμάτα μίσος σχόλια που έχουν γραφτεί εναντίον των μεταναστών, των Εβραίων αλλά και των γκέι και λεσβιών, στην δημόσια διαβούλευση για το νέο αντιρατσιστικό νομοσχέδιο: η ύπαρξη όλων αυτών των επιθέσεων στο νομοσχέδιο αποτελεί την πιο ανάγλυφη τεκμηρίωση της αναγκαιότητας ενός νόμου που θα τιμωρεί τις εκδηλώσεις μίσους με κίνητρο την φυλή, την εθνική καταγωγή, την θρησκεία και τον σεξουαλικό προσανατολισμό/ταυτότητα φύλου […] Ένα δίκαιο και δημοκρατικό δημοψήφισμα δεν μπορεί παρά να αφορά αποκλειστικά και μόνον το εκλογικό σώμα. Γι' αυτό μέχρι τώρα τα δημοψηφίσματα στην Ελλάδα αφορούσαν το θέμα της μορφής του πολιτεύματος. Εάν το εκλογικό σώμα αρχίζει να αποφασίζει για τρίτους ή για αντιδημοφιλείς/μειοψηφικές ομάδες (τους μετανάστες, τους «αλλόθρησκους», τους πολίτες διαφορετικής εθνοτικής προέλευσης, τους γκέι και τις λεσβίες), τότε θα μιλάμε για τυραννία της πλειοψηφίας κι όχι για δημοκρατία. Εάν τα δικαστήρια αποτελούνται αποκλειστικώς από πολίτες, τίποτε δεν θα μπορέσει να αποτρέψει άδικες αποφάσεις που βασίζονται στις συγκυριακές επιλογές της εκάστοτε πλειοψηφούσας τάσης (το «κοινό περί δικαίου αίσθημα») κι όχι στις κατοχυρώσεις των διεθνών συνθηκών και των συνταγματικών κειμένων που αποκρυσταλλώνουν γενικές ομοφωνίες για μια σειρά από στοιχειώδεις νομικές παραδοχές. Η διεύρυνση των αμεσοδημοκρατικών θεσμών ενέχει αυτόν τον πολύ σοβαρό κίνδυνο για τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Η επιχειρηματολογία αυτού του κειμένου είναι ενδιαφέρουσα ––είναι και ο λόγος για τον οποίον το παρέθεσα δια μακρών–– επειδή αρθρώνει με συνεκτικότητα και ευλογοφάνεια μία επίκριση στην άμεση δημοκρατία «από τ’ αριστερά», όπως λέμε, από τη σκοπιά τού συνηγόρου των κοινωνικών δικαιωμάτων. Η ουσία της θέσης του έγκειται στην παραδοχή ότι στα σύγχρονα συνταγματικά μορφώματα ο νομοθέτης βρίσκεται πολύ πιο μπροστά από τις λαϊκές μάζες, οι οποίες άγονται και φέρονται από αβασάνιστες προκαταλήψεις και ιδιοτέλειες ικανές να θέσουν σε κίνδυνο τη συνοχή του κοινωνικού συνόλου, και ίδιως τις αδύναμες μειοψηφίες. Ποιος μπορεί να αρνηθεί την εμπειρική αλήθεια αυτής της παρατήρησης; Το επιχείρημα βέβαια δεν είναι νέο. Στο κλασικό του γραπτό που επιγράφεται Για την αιώνια ειρήνη (1795) ο Καντ, έχοντας μπροστά στα μάτια του εκείνο που του φαινόταν ως βίαιες εκτροπές της Γαλλικής Επανάστασης, κατήγγελλε τη δημοκρατία ως τυραννία των πλειοψηφιών, εν όψει τού κινδύνου της οποίας θεμελίωνε μια συνηγορία υπέρ της Πεφωτισμένης Δεσποτείας (της ποθούμενης τότε στην Πρωσία Συνταγματικής Μοναρχίας). Η ιδέα τού «κράτους δικαίου» που επικαλείται εδώ ο κος Σωτηρόπουλος (και οι απανταχού σοσιαλδημοκράτες των ημερών μας) είναι απευθείας κληρονόμος αυτής της Πεφωτισμένης Δεσποτείας. Επειδή προϋποθέτει ότι τα μέλη μιας πολιτικής συλλογικότητας είναι κατ’ ανάγκην ιδιοτελείς δρώντες με γνώμονα το ατομικό τους συμφέρον (η έννοια του bourgeois), μια ανεξάρτητη αρχή καθίσταται αναγκαία, υπεράνω του κοινωνικού σώματος, η οποία νομοθετεί και άρχει υπό την ιδεώδη σκοπιά τής καθολικής πολιτικής ιδιότητας (η έννοια του citoyen). Η πολιτική φιλοσοφία που υποκρύπτεται πίσω από τις εμπειρικά ορθές παρατηρήσεις τού κου Σωτηρόπουλου, είναι η κλασική αστική σοφία που λέει ότι μια κοινωνία χωρίς κράτος είναι η ζοφερή επικράτεια του homo homini lupus.

Και η λογική αυτή εκλαμβάνει τις αστικές κοινωνίες ως ιδεότυπο της ανθρώπινης κοινωνίας εν γένει. Εδώ έγκειται η πρώτη αποφασιστική πλάνη, διότι η νεωτερική αστική κοινωνία, της οποίας η συνοχή είναι ήδη διερρηγμένη από πρωτοφανείς ανισότητες στην κατανομή πλούτου και ισχύος, από σκληρούς ταξικούς ανταγωνισμούς και κυρίως από την υποδούλωση μεγάλης μερίδας του πληθυσμού στην καταναγκαστική μισθωτή εργασία, είναι μάλλον η εξαίρεση παρά ο κανόνας στην ιστορία των ανθρώπινων κοινωνιών: όπως έχει συχνά επισημανθεί, ανάμεσα σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες, η νεότερη βιομηχανική είναι εκείνη που παρουσιάζει τον μικρότερο βαθμό ομοιόστασης, δηλαδή, προστασίας τον μελών της. Ακόμη και σε αρχαίες δουλοκτητικές κοινωνίες, και σε στρατιωτικές αυτοκρατορίες, ο βαθμός κοινωνικής συνοχής, αλληλεγγύης και σχετικής ισότητας που εδιατηρείτο στην κοινωνική βάση ––όσα δηλαδή κάνουν μία κοινωνία κοινωνία–– είναι συντριπτικός σε σύγκριση με την ευρωπαϊκή που αναδύθηκε από την Αναγέννηση και μετά. Ο ανυπέρβατος διχασμός τού αστού σε bourgeois και citoyen είναι η ατομική έκφραση της ιδιάζουσας παθολογίας των νεωτερικών αστικών κοινωνιών, που πολιτική της έκφραση είναι ακριβώς η μορφή «κράτος». Εμφανώς λοιπόν, η «λήψη των αποφάσεων απ’ όλους» έχει πολλά και αυστηρά προαπαιτούμενα, και το πρώτο μεταξύ αυτών είναι ––πριν καν μιλήσουμε για αλληλεγγύη––– η σχετική, εντός κάποιων ορίων, ισότητα ισχύος. Δεν χρειάζεται να επιχειρηματολογήσω ιδιαίτερα, ελπίζω, επί του ότι κάθε διαβούλευση υπό όρους σοβαρής ανισότητας μεταξύ των διαβουλευομένων είναι απλώς παρωδία• οι αρχαίοι Αθηναίοι τουλάχιστον δεν υποκρίνονταν ότι συνδιασκέπτονται με τους δούλους τους – πράγμα που κάνουν οι σύγχρονες «δημοκρατίες», αφότου αποφάσισαν ν’ αποδώσουν «ίσα» πολιτικά δικαιώματα στην εργατική τάξη.

Αυτά όλα σημαίνουν ότι άμεση δημοκρατία όχι μόνο δεν σημαίνει απλώς «δημοψήφισμα», αλλά προπαντός ότι δεν μπορεί να νοηθεί ως αφηρημένη πολιτική διαδικασία, διαχωρισμένη δηλαδή από κοινωνικά, οικονομικά και άλλα περιεχόμενα που αφορούν τους πραγματικούς, υλικούς όρους ύπαρξης των συμμετεχόντων. Για να έχει ο όρος κάποιο νόημα, συνυποθέτει δεσμευτικά την άρση των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής – που θα πρέπει να ακολουθηθεί, αναμφίβολα, από άρση και πολλών άλλων ειδών ανισοτήτων… Αυτό, υποθέτω, εννοεί ο Γ. Λιερός όταν ορίζει την άμεση δημοκρατία ως «ένα αξιακό σύστημα, μια αντίληψη για τον άνθρωπο, μία πρόταση πολιτισμού». Προφανώς λοιπόν το αντίθετο της «άμεσης δημοκρατίας» δεν είναι η «πραγματική δημοκρατία» (πιστεύω να έγινε σαφές ότι μόνη πραγματική δημοκρατία είναι η άμεση δημοκρατία, ορθά εννοημένη) αλλά εκείνο που στις ημέρες μας και στην τρέχουσα ρητορική λέμε «αντιπροσωπευτική δημοκρατία».

Το αντιπροσωπευτικό σύστημα, που καθιερώθηκε την εποχή των μεγάλων αστικών επαναστάσεων, είναι εκείνο που διαφοροποιεί τη νεώτερη, αστικοφιλελεύθερη εκδοχή δημοκρατίας από το μοντέλο που μας παρέδωσε η αρχαία πόλις. Στη ρητορική των θεωρητικών τού πρώιμου φιλελευθερισμού, η εκδοχή αυτή είναι η μόνη συμβατή με το μέγεθος και την πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών• στην πράξη εγκαινιάζει μια ολοένα διευρυνόμενη αποξένωση ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους (η ουσία του σχηματισμού «κράτος») που χαρακτηρίζει τις νεωτερικές κοινωνίες, η οποία επρόκειτο να διευρυνθεί τόσο μετά την κρατικομονοπωλιακή μεταμόρφωση του καπιταλισμού, περίπου ανάμεσα στους δύο παγκοσμίους πολέμους, που πλέον είναι αδύνατο να χρησιμοποιηθεί καν χωρίς εισαγωγικά. Αν την κλασική εποχή του αστικού φιλελευθερισμού τα κοινοβούλια αποφάσιζαν ερήμην των λαϊκών μαζών, οι οποίες δεν είχαν τρόπο να εκπροσωπηθούν, σήμερα, στην εποχή του ύστερου, «ολοκληρωτικού» καπιταλισμού οι κρίσιμες αποφάσεις παίρνονται ερήμην των ίδιων των κοινοβουλίων! Αυτή είναι η ουσία τής πολυσυζητούμενης στις ημέρες μας «κρίσης τής πολιτικής», που υποδηλώνει ταυτόχρονα τη χρεωκοπία οιασδήποτε έννοιας δημοκρατίας, με ή χωρίς εισαγωγικά.

Η μετάβαση λοιπόν από την αρχαιοελληνική στις νεωτερικές αντιλήψεις περί δημοκρατίας είναι, ακριβώς, η μετάβαση από ένα σύστημα σύγκλησης ολόκληρου του πολιτικού σώματος κι εναλλασσόμενης «δια κληρώσεως» συμμετοχής στα δημόσια αξιώματα στην αρχή τής εκλογικής «αντιπροσωπευτικότητας» και την επαγγελματική ανάληψη των αξιωμάτων από μια κρατική γραφειοκρατία. Όσο ιλιγγιώδης κι αν είναι αυτή η μετάβαση, παρά ταύτα, καθοριστικότερο συστατικό των νεωτερικών πολιτειακών αντιλήψεων δεν είναι τόσο η αρχή της αντιπροσωπευτικότητας όσο η αρχή του διαχωρισμού ανάμεσα σε πολιτική μορφή και κοινωνικό ––οικονομικό ή άλλο–– περιεχόμενο (σύμπτωμα της οποίας είναι οι διχασμοί που προανέφερα, του αστικού υποκειμένου σε bourgeois και citoyen, ιδιώτη και πολίτη, και της πολιτικής κοινότητας σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους, κοινωνία και κράτος). Αν το κατανοήσουμε αυτό, θα καταλάβουμε αμέσως γιατί και η προσφυγή στο παράδειγμα της ελληνικής πόλεως δεν αρκεί για να προσδιορίσουμε ένα νεωτερικό περιεχόμενο της «άμεσης δημοκρατίας». Ο διαχωρισμός ανάμεσα σε πολιτική μορφή και κοινωνικό περιεχόμενο αναφαίνεται ήδη εν σπέρματι στο ελληνικό πολιτειακό μόρφωμα (είναι η διάκριση οίκος/πόλις), που συνυφαίνεται με τον σαφώς ταξικό χαρακτήρα των πατριαρχικών και δουλοκτητικών ελληνικών κοινωνιών. Εν κατακλείδι, το πρόβλημα μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: ακόμη και αν ορθά προσφεύγουμε στην ελληνική δημοκρατία προκειμένου ν’ ασκήσουμε κριτική στις σύγχρονες μορφές πολιτικής αποξένωσης, μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να επιμείνουμε σε ένα παράδειγμα ταξικής κοινωνίας ως πρότυπο για μία αταξική κοινωνία; Διότι αυτό είναι το νόημα της άρσης του διαχωρισμού ανάμεσα σε πολιτική μορφή και κοινωνικό περιεχόμενο, και αυτό είναι τα νόημα που πρέπει να αποδώσουμε σήμερα στον όρο «άμεση δημοκρατία»: προϋπόθεση για τη συμμετοχή όλων στη λήψη αποφάσεων ––άρση της διάκρισης κυβερνώντων/κυβερνωμένων–– είναι η ισότιμη πρόσβαση όλων σε δύναμη, πληροφορία και πηγές πλούτου, που είναι αδιανόητη χωρίς την εξάλειψη των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής. Η δημοκρατία είτε θα είναι μία μορφή κομμουνισμού είτε δεν θα υπάρχει καθόλου.

Αυτό ακριβώς, κατά τη γνώμη μου, είναι που κάνει σαφές η ανάλυση του Γ. Λιερού. Διαχωρίζει προσεκτικά τα παραδείγματα της αρχαίας ελληνικής πόλεως, του πρώιμου φιλελευθερισμού και της υστεροκαπιταλιστικής ολοκληρωτικής «δημοκρατίας», και φέρνει στη συζήτηση ένα ακόμα ιστορικό παράδειγμα μεγάλης αξίας – τις αρχαϊκές, «ακέφαλες» λεγόμενες, φυλετικές κοινωνίες (αξίζει να παρατηρηθεί μάλιστα ότι η υστερομεσαιωνική πόλη, που από πολλούς θεωρητικούς συνυπολογίζεται στο παράδειγμα της ελληνικής πόλεως, έχει από κάποιες πλευρές πολύ περισσότερα κοινά με τέτοιες αρχαϊκές κοινότητες). Διορατικά ο Γ. Λιερός καταλήγει επ’ αυτού: «Η άμεση δημοκρατία είναι ο παλαιότερος και μακροβιότερος τύπος του πολιτεύεσθαι. Επικράτησε κατά το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τού ανθρώπινου πολιτισμού, ο οποίος έχει ηλικία μερικών δεκάδων χιλιάδων ετών• το Κράτος […] είναι πολύ νεώτερο, ξεκίνησε μόλις 5-6.000 χρόνια πριν. Η άμεση δημοκρατία ήταν ο τρόπος οργάνωσης των αρχαϊκών κοινωνιών που ανθούσε σε ένα μεγάλο μέρος τού πλανήτη ακόμα και πριν λίγους αιώνες. Έχει σημαδέψει βαθιά το είδος μας και θα μπορούσε να θεωρηθεί “ειδολογικό” μας χαρακτηριστικό» (σελ. 23-24). Προσφεύγοντας εν παρόδω στον Μαρξ, στη Λούξεμπουργκ, στον Γκράμσι, στην Χάννα Άρεντ, δείχνει ως δεσμευτικό περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας την «κατάργηση» της εργατικής τάξης, δηλαδή την απολύτρωση τής ανθρωπότητας από τη μισθωτή εργασία, και την άρση της διάκρισης ιδιωτικού/δημοσίου – όχι με την έννοια που συντελέστηκε στον ύστερο καπιταλισμό, ως αποικιοποίηση της δημόσιας σφαίρας από τα γιγαντιαία ιδιωτικά συμφέροντα, αλλ’ αντιστρόφως, ως κατάλυση της ίδιας τής έννοιας του «ιδιωτικού συμφέροντος» (θα μπορούσε κάποιος να πει, επίσης: εξάλειψη της διαστροφικής ιδέας του κέρδους) μέσα στις ελεύθερες και αμφίδρομες ανταλλαγές μιας εθελουσίως ανειλημμένης συλλογικότητας. Τέλος, με την πεποίθηση ότι «το σύστημα των συμβουλίων είναι η μορφή άμεσης δημοκρατίας που ενδείκνυται στα μεγέθη και την περιπλοκότητα μιας σύγχρονης κοινωνίας» (σελ. 36), υποδεικνύει οργανωτικά σχήματα για τις λειτουργίες της άμεσης δημοκρατίας σε απελευθερωμένες ζώνες ή κοινότητες: συμβούλια γειτονιάς, σχολείων και εργασιακών χώρων, επιμέρους επιτροπές και ομάδες εργασίας, συνελεύσεις επάλληλων βαθμίδων με αιρετούς εκπροσώπους και οριζόντιες μορφές επικοινωνίας, Γενική Συνέλευση ως ανώτατο όργανο (που έχει, εκτός των άλλων, και το δικαίωμα ελέγχου επί των ομάδων των επιφορτισμένων με την άσκηση βίας). «Μακροπρόθεσμα», γράφει, «στην κατεύθυνση μιας ελεύθερης ανθρωπότητας, τα έθνη-κράτη θα πρέπει να δώσουν τη θέση τους όχι σε υπερεθνικές αλλά σε υποεθνικές πολιτικές οντότητες (πόλεις, περιφέρειες, ομοσπονδίες ανεξάρτητων τοπικών κοινοτήτων, κτλ.). Πάρα πολλοί λαοί, ένας μεγάλος πλούτος από διακριτούς πολιτισμούς, θα απάρτιζαν μια ελεύθερη ανθρωπότητα» (σελ. 37).

Μία από τις καλύτερες στιγμές του βιβλίου είναι εκεί που, προς το τελευταίες του σελίδες, ασκώντας αυστηρή κριτική στους Negri και Hardt και στις επιπόλαιη εκ μέρους τους χρήση τής έννοιας του «νομαδισμού» (που κατάγεται από την εξίσου προβληματική έννοια της «απεδαφικοποίησης» του μέντορά τους Jules Deleuze), καταδεικνύει τη σημασία της γης και του τόπου για τη θεμελίωση μιας βιώσιμης αυτονομίας και, άρα, δημοκρατίας. Δεν θα αντισταθώ στον πειρασμό να δώσω ένα εκτενές παράθεμα (που μπορεί κανείς να προσυπογράψει λέξη προς λέξη):

Στον «νομάδα» του Νέγκρι μπερδεύεται κατεργάρικα ο «νομαδισμός» των μεσαίων και ανώτερων στελεχών της παγκόσμιας οικονομίας, των διανοουμένων, των πανεπιστημιακών, των γραφειοκρατών των υπερεθνικών οργανισμών και των δημοσιογράφων που παράγουν ιδεολογία για την αγορά με τα μεγάλα μεταναστευτικά ρεύματα των κολασμένων της Ασίας, της Αφρικής και της Λατινικής Αμερικής […] Στην πραγματικότητα, το σχήμα τού Νέγκρι έχει μια εγκυρότητα όσον αφορά την κινητικότητα των από πάνω. Η παγκόσμια αγορά δεν είναι παρά ένα δίκτυο τοπικών, εθνικών, περιφερειακών αγορών και γιγαντιαίων αστικών συγκροτημάτων. Στην κανονική λειτουργία του συστήματος συμπεριλαμβάνονται ζώνες υψηλής τεχνολογικής ανάπτυξης αλλά και ειδικές ζώνες στις οποίες έχει αρθεί η προστασία των εργαζομένων από το εργατικό δίκαιο, φορολογικοί παράδεισοι, σφαίρες οι οποίες είναι παραδομένες στη δραστηριότητα του οργανωμένου εγκλήματος, ζώνες ανομίας, κτλ. Η συνοχή τού όλου υπό την εξουσία του κεφαλαίου συντελείται μέσω μιας πυκνής κυκλοφορίας εικόνων, ψηφιοποιημένων πληροφοριών, κεφαλαίων, εμπορευμάτων αλλά και ανθρώπων: τα στελέχη κινούνται συνεχώς σ’ ένα κύκλωμα το οποίο έχει μια σχετική ομοιογένεια στους βασικούς του κόμβους. Πράγματι, τα αεροδρόμια, τα ξενοδοχεία πέντε αστέρων, τα μέγαρα επιχειρήσεων, οι μεγάλοι οδικοί άξονες, τα ακριβά εμπορικά κέντρα ή τα ακριβά εστιατόρια είναι πάνω κάτω τα ίδια στη Νέα Υόρκη, το Λονδίνο, τη Σαγκάη, το Σάο Πάολο, ακόμη και στο Λάγκος […] Η παγκόσμια ελίτ φαίνεται να έχει απεριόριστη δύναμη και μοιράζεται τις ίδιες αξίες, τον ίδιο τρόπο ζωής και τον ίδιο πολιτισμό. Χωρίς καμία ––«κοσμική» ή μη–– επιφοίτηση αυτοί οι «νομάδες» μιλούν την ίδια γλώσσα: τα αγγλικά […] Στις υποβαθμισμένες περιοχές η φτώχεια και η ανεργία είναι μεγάλες, οι υποδομές είναι κακές ή ανύπαρκτες, η κοινωνική πρόνοια υποτυπώδης. Εδώ, σε πολλές περιπτώσεις το κράτος δικαίου, η έννομη τάξη και τα ανθρώπινα δικαιώματα τελούν υπό αναστολή και η αστυνομία επιβάλλεται ως ξένος στρατός κατοχής. Συχνά δεν τηρούνται καν οι κανόνες του ελεύθερου ανταγωνισμού. Σ’ αυτές τις περιοχές ζούνε εκείνοι που αναλαμβάνουν τις βαριές και κακοπληρωμένες δουλειές, εδώ χωροθετούνται οι ρυπογόνες βιομηχανίες και οι παραγωγικές μονάδες έντασης εργασίας […] Πρέπει να αντιληφθούμε αυτό το μοντέλο στον δυναμισμό και τη ρευστότητά του με τις οριζόντιες διασυνδέσεις του, την ιεραρχία των επιπέδων και τις ανατροπές σε αυτή την ιεραρχία. Έτσι θα έχουμε ένα σχήμα που προβάλλει στον χώρο την ταξική διάρθρωση της παγκόσμιας κοινωνίας στις συνθήκες της παγκόσμιας αγοράς και ταυτόχρονα εξηγεί τις αιτίες των μεταναστευτικών ροών […] Σήμερα, εκτός από την ελευθερία της μετακίνησης, εξίσου σημαντικό είναι να υπερασπιστούμε το δικαίωμα των ανθρώπων να μπορούν να μείνουν στον τόπο τους. Αυτό όμως το δικαίωμα δεν μπορεί να κατακτηθεί χωρίς την απελευθέρωση του (κάθε) τόπου, χωρίς την «έξοδο» από την παγκόσμια αγορά κι εντέλει χωρίς την ανατροπή του παγκόσμιου πολιτικοκοινωνικού συστήματος που στηρίζεται στην τελευταία (σελ. 46-51 passim).

Ένα τελευταίο σημείο που αξίζει να επισημάνει κανείς στο έργο του Γ. Λιερού είναι η έμμονα επανερχόμενη έμφαση σε μία αξιακά φορτισμένη ιδέα ατομικότητας. Ενδεικτικά, γράφει επ’ αυτού: «Το ζητούμενο της άμεσης δημοκρατίας είναι η ανασύσταση της ανθρώπινης κοινότητας σε μια κλίμακα μεγέθους στην οποία κάθε άνθρωπος που είναι μέλος της να έχει τη δυνατότητα ο ίδιος προσωπικά, με τα λόγια και τις πράξεις του, να καθορίσει την τύχη της. Αυτή η ανθρώπινη κοινότητα, μια κοινότητα σύμπραξης και συνομιλίας, είναι μια συλλογικότητα που αποτελείται από “μοναδικά άτομα” και δρα ή θέτει κανόνες για τον εαυτό της όπως η ίδια θεωρεί καλύτερα. Σαν κοινότητα βοηθάει τον καθένα στις κοινοτικές του ανάγκες σ’ ένα πνεύμα αλληλεγγύης […] Εδώ το κάθε άτομο αναλαμβάνει ως προσωπική του ευθύνη τις υποθέσεις της κοινότητας» (σελ. 40-41)• και αλλού: «Αυτό το πάντρεμα της συλλογικότητα μ’ ένα έντονα ατομικιστικό πνεύμα επιτυγχάνεται όταν οι άνθρωποι βρίσκονται μαζί, συνομιλούν και μπορούν να δρουν από κοινού με την ατομική πρωτοβουλία του καθένα. Όποτε συνέβη […] έδωσε λαμπρά, μοναδικά επιτεύγματα που σήμερα τα θαυμάζουμε και τα διεκδικούμε ως κοινή μας ανθρώπινη κληρονομιά. Το ίδιο ατομικιστικό πνεύμα εκδηλώνεται, παρά τους αναγκαίους περιορισμούς στους οποίους αναφερθήκαμε προηγουμένως, μέσα στους επαναστατικούς στρατούς και αποτελεί το μυστικό της τρομερής πολεμικής τους αποτελεσματικότητας» (σελ. 31-32). Είναι μια επισήμανση που έχει μεγάλη σημασία, θεωρώ, επειδή στο πλαίσιο της παραδοσιακής φιλελεύθερης ρητορικής ατομικότητα και κοινοτισμός παρουσιάζονται ως αντίμαχες δυνάμεις. Το αίτημα της άμεσης δημοκρατίας είναι αδύνατο να υποστηριχθεί χωρίς την προηγούμενη αποδόμηση αυτού τού άκρως συσκοτιστικού αστικού ιδεολογήματος που έχει αποκτήσει ισχύ απρόσβλητου δόγματος (μία άλλη έκφρασή του στην ξύλινη γλώσσα του αγοραίου φιλελευθερισμού είναι η παροιμιώδης αντίθεση ελευθερίας/ισότητας…). Δεν χρειάζεται να προχωρήσει κανείς πολύ μακριά για να δείξει πώς η αστικοφιλελεύθερη κατασκευή της ιδιοτελούς, κτητικής ατομικότητας κορυφώνεται ακριβώς με την παταγώδη καταβαράθρωση του ατόμου στις ολοκληρωτικές, υπερδιευθυνόμενες κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού… Αν κατανοήσουμε σωστά την έννοια της άμεσης δημοκρατίας λοιπόν, ως αξιακό πρόταγμα του οποίου η πραγμάτωση απαιτεί τον ριζικό μετασχηματισμό της εμπειρικής πραγματικότητας, «αυτού που βρίσκεται άμεσα ––και ωμά–– ενώπιόν μας» (όπως αξίωνε κάποτε ο Χέγκελ εν γένει για τη σκέψη), τότε θα πρέπει και να δειχθεί πως πέραν οτιδήποτε άλλου συνυποβάλλει, ως καταστατική για τον ίδιο της τον ορισμό, μία ριζικά νέα αντίληψη περί των σχέσεων ατόμου-κοινότητας, κατά τη σημασία που εμπεριέχεται στην ελληνική λέξη πρόσωπο δυνάμει του συστατικού της αναφορικού.