...και του Γκουαντανάμο
Το στρατόπεδο συγκέντρωσης, και όχι η πόλη, αποτελεί σήμερα το βιοπολιτικό παράδειγμα της Δύσης
Αν υπάρχει ακόμα σήμερα μια τελευταία αποδεκτή έννοια της φιλοσοφίας, μια τελευταία αποδεκτή έννοια της αλήθειας, στο όνομα της οποίας νομιμοποιείται η δραστηριότητα που εξακολουθούμε να καλούμε φιλοσοφία, είναι ο ακατάπαυστος αγώνας κατά της κυριαρχίας. Το βιβλίο τού ιταλικής καταγωγής Giorgio Agamben «Homo Sacer» (1995), είναι από τα σημαντικότερα έργα σύγχρονης φιλοσοφίας με την παραπάνω έννοια, έργο το οποίο χάρη στην κοπιώδη φροντίδα της μετάφρασης και της επιμέλειας είμαστε σε θέση να υποδεχτούμε σήμερα στα ελληνικά. Λόγω του περιορισμένου χώρου μιας τέτοιας βιβλιοκριτικής αντιπαρέρχομαι όλα τα εργοβιογραφικά στοιχεία του συγγραφέα (μπορούν άλλωστε να βρεθούν στην ίδια την έκδοση) για να προχωρήσω στη -δύσκολη, για λόγους που θα φανούν αμέσως- αποτίμησή του.
Παρ' ότι η βασική ιδέα του βιβλίου είναι με σαφήνεια χαραγμένη, η παρακολούθηση της σκέψης τού συγγραφέα σε όλες τις διακλαδώσεις της γεννά δυσκολίες που οφείλονται εν πολλοίς στον «ταλμουδικό» τρόπο της γραφής του: με αυτό εννοώ τη δημιουργία ενός εκτεταμένου ενδοκειμενικού λαβυρίνθου, χωρίς «εξωτερικό», όπου η συζήτηση ξεκινάει από διαφορετικό κάθε φορά σημείο για να οδηγηθεί πάντα στο ίδιο κέντρο -θέση εξαρχής ειλημμένη, η οποία ουδέποτε εκτίθεται με γραμμικό επιχειρηματολογικό τρόπο, ανασκευάζοντας τυχόν αντεπιχειρήματα και εκτιθέμενη με τον ίδιο τρόπο η ίδια στην κριτική. Ετσι δημιουργείται ένας ιδιόμορφος θωρακισμός που η άλλη του όψη είναι μια κλειστοφοβική ατμόσφαιρα, ένα είδος αντεστραμμένου καφκικού Πύργου, απ' όπου κάθε προσπάθεια εξόδου επαναφέρει σταθερά στο εσωτερικό -κάτι που λειτουργεί εντέλει ως ένα είδος εικονικού ισοδυνάμου της κατάστασης για την οποία το έργο μιλάει: αιχμαλωσία της ζωής στο χαλύβδινο δίχτυ της κυριαρχίας, που σήμερα έχει γίνει απόλυτη...
Εμείς θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε αντίστροφα από την τάξη τής έκθεσης του ίδιου του βιβλίου, ώστε να παρακολουθήσουμε τη διαδικασία συγκρότησης του βασικού επιχειρήματος που καταφανώς ξεκινάει από το τέλος. Το τρίτο και τελευταίο μέρος είναι αφιερωμένο στο «Στρατόπεδο ως βιοπολιτικό παράδειγμα της νεωτερικότητας». Εδώ ο συγγραφέας παίρνει ως αφετηρία του τις έννοιες της βιοεξουσίας και της βιοπολιτικής στο όψιμο έργο του Μισέλ Φουκό -που σημαίνει, ακριβώς, την ικανότητα της εξουσίας να εγγράφεται στο ίδιο το ανθρώπινο σώμα και να διαπλάθει ωμά, σωματικά τα υποκείμενά της -θέλοντας να τις διασταυρώσει με τις αναλύσεις τής Χάνα Αρεντ για τον ολοκληρωτισμό: αν ο Φουκό στις σπουδαίες αναλύσεις του των θεσμών εγκλεισμού παρέλειψε να συζητήσει την κορυφαία εμπειρία των στρατοπέδων συγκέντρωσης, η Αρεντ, από την πλευρά της, δεν διέθετε την έννοια της βιοεξουσίας για να δώσει το μέγιστο της δραστικότητας στη δική της εκτίμηση περί ολοκληρωτικής κυριαρχίας. Το στρατόπεδο, πράγματι, είναι ο αξεπέραστος βιοπολιτικός χώρος όπου το γυμνό και ανώνυμο σώμα βρίσκεται στην απόλυτη διάθεση μιας ανεξέλεγκτης δύναμης, χωρίς πολιτικά δικαιώματα και χωρίς νομικές ή ηθικές διαμεσολαβήσεις -παγιδευμένο, θα έλεγε κανείς, σε έναν «μη τόπο» όπου μπορεί να του συμβεί κυριολεκτικά οτιδήποτε.
Πολλοί οπωσδήποτε θα μπορούσαν να δεχθούν αυτή την εκτίμηση, ελάχιστοι όμως είναι πρόθυμοι να ακολουθήσουν την αναπότρεπτη αλληλουχία των σκέψεων που οδηγεί τον Αγκάμπεν στην πιο αποφασιστική του θέση: το στρατόπεδο συγκέντρωσης είναι σήμερα ολόκληρη η κοινωνία, οι σύγχρονες «δημοκρατίες» είναι ο φυσιολογικός συνεχιστής τού ολοκληρωτισμού, του οποίου οι τεχνικές διαχέονται μέσω αόρατων δικτύων κατεξουσιασμού σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα -ο εξοντώσιμος «Εβραίος» είμαστε όλοι εμείς. Ο σύγχρονος μετανάστης στις «ζώνες προσωρινής κράτησης», όπου η η στέρηση της ιθαγένειας τον απογυμνώνει σχεδόν αυτομάτως και από «ανθρώπινα» δικαιώματα, οι μαζικά αναλώσιμοι πληθυσμοί τού Τρίτου Κόσμου, οι κάθε είδους αποκλεισμένοι που οι σύγχρονες κοινωνίες παράγουν διαρκώς μέσ' από τα σπλάχνα τους, όλοι μας εντέλει, στο βαθμό που υποκείμεθα σε υγιεινομικές πολιτικές, σε μια διαρκή βιοτεχνολογική παρέμβαση, σε αύξουσα τεχνικοποίηση της ζωής και του θανάτου, που απαιτεί έναν νομικό ορισμό τους, σε ευγονικούς σχεδιασμούς και σε καταγραφή των βιομετρικών δεδομένων, είμαστε ανθρώπινα πειραματόζωα και ενεργούμενα μιας κυριαρχίας που δεν είναι πλέον απλώς «πολιτική» (με τη νομικοδικαιική έννοια του όρου), αιχμάλωτοι μάλλον του σύγχρονου κράτους παρά «πολίτες» του. Δείκτης τής ολοκληρωτικής κυριαρχίας είναι εντέλει για τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν η «συγχώνευση πολιτικής και ιατρικής», και στα σπουδαία αυτά τελευταία κεφάλαια του βιβλίου του θα δείξει πώς οι έννοιες και οι ειδικές στρατηγικές (δικαιικές και τεχνοεπιστημονικές) του ναζιστικού καθεστώτος βρήκαν όλες τη συνέχεια και την ανάπτυξή τους στις δυτικές «δημοκρατίες» που το διαδέχτηκαν.
Το ζήτημα όμως δεν τελειώνει εδώ• εδώ μόνο αρχίζει. Ο Αγκάμπεν με βάση τη σύγχρονη εμπειρία τού ολοκληρωτισμού θα επιχειρήσει να αναστοχαστεί την ίδια τη φύση τής κυριαρχίας, διότι αυτό που ο ναζισμός ενσάρκωσε -και ο Καρλ Σμιτ θεωρητικοποίησε- με το συνεπέστερο τρόπο στον 20ό αιώνα είναι, στην πραγματικότητα, η λανθάνουσα λογική της κυριαρχίας σε όλες τις ιστορικές της εκφάνσεις. Ακολουθώντας ακριβώς την υπόδειξη του Καρλ Σμιτ πρέπει να εγκαταλείψουμε οριστικά το νομικοδικαιικό μοντέλο της εξουσίας, ιδεολογική κατασκευή του αστικού φιλελευθερισμού, για να δούμε καθαρά το παράδοξο που θεμελιώνει κάθε «έννομη» κυριαρχία: εκείνος που θεσπίζει δίκαιο βρίσκεται κατ' ανάγκη εκτός δικαίου. Ανατρέχοντας πίσω στην ελληνική και λατινική γραμματεία, ο συγγραφέας θα υποδείξει τη σύζευξη βίας και νόμου που ορίζει ανέκαθεν το θεμέλιο της κυριαρχίας, κάτι που από τους νεότερους συνέλαβε καθαρότερα ο Χομπς• και αυτό σημαίνει, επίσης, ότι η σχέση τού κυρίαρχου (είτε ατομικά είτε συλλογικά εννοουμένου) με το νόμο είναι κατ' ανάγκη σχέση εξαίρεσης: ο ίδιος περιλαμβάνεται στην έννομη τάξη, υπό τον όρον ότι εξαιρείται από αυτήν, και εξαιρείται ακριβώς επειδή είναι εκείνος που με μια εναρκτήρια βιαιοπραγία την επιβάλλει, και με μια συνεχόμενη βιαιοπραγία τη συντηρεί (εδώ ο Αγκάμπεν ξεκινάει στην πραγματικότητα από τις διεισδυτικές ενοράσεις του Βάλτερ Μπένγιαμιν στο νεανικό του δοκίμιο «Για μια κριτική τής βίας», που μπορούν να διαβαστούν ως παράλληλες με του Καρλ Σμιτ, αλλά προφανώς με την αντίθετη πολιτική πρόθεση).
Απαξ και ορίστηκε αυτή η αντιφατική δομή νόμου και εξαίρεσης που γεννά την πολιτικοδικαιική τάξη, αναμένεται να εμφανιστούν και άλλες δομικές «εξαιρετικότητες», σύμμετρες προς την ιδιάζουσα θέση τού κυρίαρχου. Στην πιο αντιπροσωπευτική τους μορφή εμπεριέχονται στον κάπως κρυπτικό όρο που εμβληματικά εδώ χρησιμοποιεί ο Αγκάμπεν, «γυμνή ζωή». Στην πραγματικότητα υπάρχουν και άλλες «εξαιρετικότητες» που απορρέουν από την ίδια θεμελιώδη δομή -ο συγγραφέας συζητάει εκτενώς το μεσαιωνικό «διπλό σώμα τού βασιλιά» και τη ρωμαϊκή devotio- οι οποίες όμως δεν θα μας απασχολήσουν ειδικότερα αφού κύριο παράδειγμα, και πραγματικό επίκεντρο του ενδιαφέροντός του ως ενσάρκωση της «γυμνής ζωής», είναι η αινιγματική φιγούρα του homo sacer που ανασύρει από το αρχαίο ρωμαϊκό δίκαιο. Αφού στο πρώτο μέρος τού βιβλίου εκθέσει την προαναφερθείσα «Λογική τής κυριαρχίας», στο δεύτερο μέρος με τον ομώνυμο τίτλο προχωρεί στην ανάλυση του homo sacer -αληθινού προγόνου, όπως θα υποδείξει, του Εβραίου, του μετανάστη, του έγκλειστου σήμερα στα στρατόπεδα τύπου Γκουαντανάμο, όλων μας εντέλει ως ενεργουμένων και οιονεί θυμάτων τής σύγχρονης βιοπολιτικής.
Ο κυρίαρχος, ως δημιουργός δικαίου και άρα της πολιτικής τάξης, είναι αυτός που μπορεί να απονέμει την πολιτική ιδιότητα• εκείνος όμως που έχει τη δύναμη να απονέμει την πολιτική ιδιότητα, έχει τη δύναμη και να την αίρει. Τι μπορεί να συμβεί σε έναν πολίτη μετά την άρση τής πολιτικής του ιδιότητας; Θεωρητικά, οτιδήποτε. Διότι εκείνος που αποκλείεται από την πολιτική ιδιότητα δεν επιστρέφει στην προ-πολιτική φύση, εγκλωβίζεται μάλλον σε μια «φύση» που είναι στην πραγματικότητα μια ζώνη αδιακρισίας, ένας «μη τόπος», ανάμεσα στο φυσικό και στο πολιτικό -συνεπώς και καμία τάξη, φυσική ή πολιτική, δεν μπορεί να τον προστατεύσει απ' οτιδήποτε. Τέτοια είναι η περίπτωση του homo sacer: η sacratio, η αρχαιότερη όπως υποστήριξαν ορισμένοι ποινή τού ρωμαϊκού δικαίου, συνιστά μια ιδιότυπη «ιεροποίηση», μέσω της οποίας το υποκείμενο απαγορεύεται να θυσιαστεί βάσει οιουδήποτε τελετουργικού κανόνα, ο καθένας ωστόσο μπορεί να το φονεύσει ατιμωρητί• σαν να λέμε, η πολιτική του ιδιότητα αίρεται, χωρίς ωστόσο να περιέρχεται στη δικαιοδοσία της ιδιάζουσας τάξης τού ιερού (όπως θα συνέβαινε με ένα κανονικό θυσιαστήριο θύμα). Η sacratio, αυτή η ιδιόμορφη παραγωγή της «άθυτης και φονεύσιμης ζωής», συνιστά εν ολίγοις το αρχέτυπο του αναθέματος, του αφορισμού, που είναι για τον Αγκάμπεν η πρώτη και η έσχατη δυνατότητα, το αληθινό μυστικό θεμέλιο της κυριαρχίας.
Διότι αυτή η εξαίρεση από το πολιτικό είναι μια οριακά πολιτική πράξη, ανήκει στη δύναμη του κυρίαρχου και ο αντιφατικός της χαρακτήρας φωτίζει την αντίφαση που ορίζει και τον ίδιον, αφού συναντιούνται στην ίδια δομή: «Στα δύο ακραία όρια της έννομης τάξης, κυρίαρχος και homo sacer παρουσιάζουν δύο συμμετρικές φιγούρες, που έχουν την αυτή δομή και συσχετίζονται, με την έννοια ότι κυρίαρχος είναι αυτός εν σχέσει προς τον οποίον όλοι οι άνθρωποι είναι δυνάμει homines sacri, και homo sacer είναι εκείνος εν σχέσει προς τον οποίον όλοι οι άνθρωποι ενεργούν ως κυρίαρχοι» (σελ. 137), θα γράψει ο Αγκάμπεν. Η «άθυτη και φονεύσιμη ζωή» του homo sacer είναι εντέλει αυτό που συγγραφέας εννοεί ως «γυμνή ζωή» -και το «γυμνή» εδώ δηλώνει τη στέρηση όλων των κατηγορημάτων-εγγυήσεων που θα απέρρεαν από την ένταξή της σε οιαδήποτε οντολογική ή θεσμική τάξη (φυσική, νομικοπολιτική, ιερή/τελετουργική κ.ο.κ.).
Οτι ο πολιτικός αποκλεισμός δεν οδηγεί καθόλου πίσω στη φυσική τάξη ο Αγκάμπεν το δείχνει πολύ ωραία εκεί που σχολιάζει την έννοια της «φυσικής κατάστασης» στον Χομπς (σελ. 171-2), η οποία δεν συνιστά ένα προ-πολιτικό στάδιο αλλά μάλλον εκείνο που ο Καρλ Σμιτ ονομάζει «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», όταν η κοινωνική τάξη εμφανίζεται «ωσεί λελυμένη» και εισερχόμαστε σε καθεστώς διαρκούς εξαίρεσης (ο ναζισμός ήταν ακριβώς μια τέτοια κατάσταση). Ταυτόχρονα όμως ανακύπτει ένα άλλο πρόβλημα: αν ο αποκλεισμός από την ιερή/τελετουργική τάξη είναι εξίσου συστατικός για την παραγωγή τού homo sacer, πώς εξηγείται το όνομά του (sacer=ιερός);
Στην ανάλυση του homo sacer ο Αγκάμπεν πιστεύει πως αποκαλύπτει, εκτός των άλλων, κάτι ουσιώδες για την τάξη τού ιερού, η οποία προέρχεται επίσης από τον αφορισμό, το ανάθεμα• ακριβέστερα, το ανάθεμα προηγείται της διάκρισης ανάμεσα στην πολιτική σφαίρα και τη θρησκευτική σφαίρα, και θεμελιώνει ταυτόχρονα και τις δύο. Για να φέρει στην επιφάνεια αυτή τη σχέση διατείνεται ότι καθαρίζει το έδαφος από μια παρανόηση, τη θεωρία περί «αμφισημίας τού ιερού» (που αποδίδει στον Ρούντολφ Οτο, τον Μπατάιγ, τον Κελουά κ.ά.). Για όποιον γνωρίζει σε βάθος αυτή την προβληματική είναι φανερό ότι ο Αγκάμπεν καθόλου δεν ακύρωσε την αξία των παραπάνω εκτιμήσεων, έδειξε μόνον ότι ο homo sacer του Ρωμαϊκού Δικαίου δεν ερμηνεύεται από τέτοιες θεωρίες. Γιατί όμως πιστεύει ότι ο homo sacer ερμηνεύει την κατηγορία του ιερού εν γένει; Sacer στα λατινικά σημαίνει ακριβώς «χωριστός»• είναι αλήθεια ότι στη λατινική, όπως και στην εβραϊκή, από αυτή την ετυμολογική ρίζα παράγεται η έννοια του ιερού, όμως δεν συμβαίνει το ίδιο σε άλλες γλώσσες (χαρακτηριστικά, ας πούμε, στην ελληνική...). Homo sacer σημαίνει, πριν από «ιερός», «χωριστός» ή «χωρισμένος» άνθρωπος• αναδεικνύει δηλαδή ακριβώς τη δομή τού αφορισμού, όμως η υπαγωγή αυτής της σημασίας στην έννοια του ιερού ενδέχεται να αποκαλύπτει μια ιστορική τροπικότητα την οποία καθόλου δεν εξετάζει ο Αγκάμπεν: την αποικιοποίηση της σφαίρας του ιερού από την πολιτική σφαίρα, την τάξη του νόμου, που χαρακτηρίζει αναπτυγμένες πατριαρχικές κοινωνίες οι οποίες θα γεννήσουν τις πρόδρομες μορφές κράτους, όπως η ρωμαϊκή και η εβραϊκή (και είναι τουλάχιστον απορίας άξιον το ότι ο Αγκάμπεν αναζητεί αρχετυπικές δομές τής κυριαρχίας στην ελληνολατινική μόνο γραμματεία και όχι επίσης στη βιβλική).
Τουλάχιστον ο συγγραφέας μας κατανοεί ένα θεμελιώδες ιστορικό γεγονός: την καταγωγή της εφιαλτικής διαπλοκής κυριαρχίας και «γυμνής ζωής», βίας και νόμου, από τον πατριαρχικό καταναγκασμό, κάτι που φωτίζει ικανοποιητικά στο ρωμαϊκό ειδικά συμφραζόμενο (σελ. 142-6). Μένει βεβαίως ο συσχετισμός τού homo sacer με το ιδιότυπο καθεστώς του δούλου, κάτι που επίσης αγνοείται και που θα επέτρεπε πολύ πιο απτές ιστορικές ενοράσεις στο ζήτημα... Εν πάση περιπτώσει, ενόψει των παραπάνω αναλύσεων, γίνεται αντιληπτό ότι ο κρίσιμος όρος «γυμνή ζωή» σημαίνει ζωή που έχει καταστεί απλώς αντικείμενο, καθαρό πράγμα, και αυτή είναι μια διαδικασία συμφυής στην εδραίωση κάθε θετικού δικαίου, δηλαδή κράτους, εις πείσμα όλων των (περιστασιακών και ατελέσφορων) πολιτικών διαμεσολαβήσεων...
Στην κλιμάκωση και την εντατικοποίηση αυτής της διαδικασίας συμβάλλει ανυπολόγιστα όμως ένας πρόσθετος παράγοντας, τον οποίον αγνοεί σκανδαλωδώς η πραγμάτευση του Τζόρτζιο Αγκάμπεν: πραγμοποίηση είναι ένας μαρξιστικός όρος που περιγράφει τη μετατροπή των κοινωνικών σχέσεων και των ίδιων των ανθρώπινων υποκειμένων σε «πράγματα» μέσα στη διαδικασία της διευρυνόμενης εμπορευματοποίησης που χαρακτηρίζει την ανάπτυξη του καπιταλισμού. Εμπόρευμα, γενικό ισοδύναμο, κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής είναι όροι που απουσιάζουν εντυπωσιακά από τις αναλύσεις του βιβλίου, αφαιρώντας ένα μέρος από την ιστορική τους δραστικότητα υπέρ μιας άχρονης -και άναχρονιστικής, παρά τις μεταμοντέρνες ρητορικές της περιστροφές- «οντολογίας» τής εξουσίας (πρόβλημα που υπάρχει άλλωστε ήδη στη σκέψη τού Φουκό). Ετσι όμως το ανατρεπτικό εγχείρημα παγιδεύεται σε μιαν αμφίθυμη και ανεπίλυτη σχέση μ' εκείνο το οποίο θέλει να ανατρέψει: χαρακτηριστικό παράδειγμα, η συνηγορία στην απαράδεκτη κριτική τού Λέβινας προς τον Χάιντεγκερ (σελ. 233-6), που μοιάζει να υποστηρίζει την υπαναστροφή σε έναν δυϊσμό ο οποίος, σύμφωνα με την ίδια την ανάλυση του Αγκάμπεν, δεν θα ήταν λιγότερο ιδεολογικός από τη φιλελεύθερη διάκριση δημόσιου-ιδιωτικού, ήδη παγιδευμένη από τη λογική τής κυριαρχίας... Οποια μορφή και αν έχει λοιπόν η «θεϊκή βία» που προορίζεται να λύσει το δεσμό βίας και νόμου, για την οποία μιλούσε σε μεσσιανικούς τόνους ο Μπένγιαμιν (και την οποία τόσο ύπουλα προσπάθησε στις μέρες μας να δυσφημίσει ο Ντερντινά), δεν μπορεί να έχει άλλον πρακτικό στόχο από την παρούσα ιστορική μορφή τής κυριαρχίας, σταθερή πηγή όλων των σύγχρονων ολοκληρωτισμών: τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, και τους εγγενείς αποκλεισμούς του.
ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ
